Anhang

Rolle und Aufgaben des Marxismus - 
Seine verschiedenen Ausprägungen
und sein Verhältnis zur Anthroposophie

(aus der vergriffenen Schrift: Der Umbruch in der Sowjetunion - 
Mitteleuropäische Perspektiven, Dornach 1988)

Die Relevanz einer Auseinandersetzung mit dem Marxismus liegt auf der Hand, auch wenn wir hierzulande keinen Marxismus-Boom mehr haben wie in den späten 60er und frühen 70er Jahren. Nach wie vor ist der Marxismus eine der wichtigsten Strömungen unserer Zeit. Er hat sich auf einem Drittel der Erde, darunter in großen Teilen Mitteleuropas, als führende Weltanschauung etabliert und fungiert in den "kapitalistischen" Ländern und in der dritten Welt nach wie vor als Leitidee fundamentaloppositioneller Strömungen. Selbst diejenigen, die lange Zeit vom totalen Verfall und der Vergreisung des Marxismus gesprochen und publikumswirksam die Frage ventiliert haben, ob die Sowjetunion das Jahr 1984 erleben kann, sie müßten heute - angesichts dramatischer Entwicklungen im ersten marxistisch-sozialistischen Staat der Welt - zugeben, daß sie es sich ein wenig zu leicht gemacht haben.

Dasselbe kann man von denjenigen sagen, die es lange "schick" fanden, die Anthroposophie als eine vielleicht ganz liebenswürdige, aber im ganzen doch recht verrückte Randerscheinung des gesellschaftlichen Lebens zu belächeln. Auch die weltweit erstarkende anthroposophische Bewegung ist eine Strömung, die im deutlichen Gegensatz zu vorherrschenden Gedankengewohnheiten steht. Und das wachsende Interesse für diese Bewegung führt dazu, daß sie sich generell dem Dialog mit Andersdenkenden immer weniger entziehen darf.

Auf der anderen Seite scheint die zwischen Marxismus und Anthroposophie bestehende Kluft aber auch wieder unüberbrückbar zu sein: Schon die Assoziationen, die sich bei dem Wort "Marxismus" und bei dem Wort "Anthroposophie" für die meisten nicht ganz uninformierten Zeitgenossen einstellen werden, sind denkbar unterschiedlich: Beim Stichwort Marxismus denkt man zuerst vielleicht an rote Fahnen und demonstrierende Arbeiter und Studenten, an die Oktoberrevolution oder den langen Marsch der chinesischen Kommunisten. Man denkt an eine politische Bewegung, die die äußeren Verhältnisse umgestalten will und innere spirituelle Vertiefung als etwas Sinnloses, von den wahren Aufgaben des Menschen Ablenkendes, ansieht. Bei dem Stichwort "Anthroposophie" fallen einem in der Regel erst einmal ganz andere Dinge ein: wehende Eurythmieschleier vielleicht oder eigentümliche organische Bauformen, Waldorfpädagogik und biologisch-dynamische Landwirtschaft. Und damit verbindet sich die Vorstellung, daß es sich bei den Anthroposophen um Menschen handelt, die einer spirituellen Weltanschauung anhängen, die auf eine starke Verinnerlichung des Menschen abzielt. Unabhängig davon, auf welcher Seite die jeweiligen Sympathien liegen: Es scheint sich erst einmal um zwei Welten zu handeln, zwischen denen ein Dialog schier unmöglich erscheint.

Der Anthroposophie dürften immer noch relativ wenige Menschen zutrauen, ein Konzept gesamtgesellschaftlicher Umgestaltung und damit zugleich Anregungen zum politischen Handeln liefern zu können. Und mancher wird geneigt sein, den Weg in höhere Welten als Flucht aus den Problemen des Diesseits aufzufassen. Der "emanzipatorische" Ansatz der Anthroposophie, ihr Einsatz für eine radikale Erneuerung der Gesellschaft, wird immer noch oft übersehen, sicherlich nicht ganz ohne Mitverschulden mancher Anhänger der anthroposophischen Bewegung.

Auf der anderen Seite wird nicht immer genügend gewürdigt, daß der Marxismus mit den spirituellen Weltbildern zumindest das eine gemein hat, daß er die Antwort auf die Sinnfragen des Daseins nicht generell verweigert: Der Agnostizismus - also die These, daß dem Menschen nun einmal unübersteigliche Erkenntnisgrenzen gesetzt seien - woher weiß man, daß es nicht nur die je eigenen sind? - ist seine Sache nicht. Ein solcher Agnostizismus ist ja letztlich unbefriedigend, wenn auch sehr bequem, weil weitere Fragen sich erübrigen.

So erscheint der Versuch der Gegenüberstellung lohnend, der Chancen einer inhaltlichen Auseinandersetzung eröffnet. Sie kann dazu beitragen, daß Gespräche möglich werden. Für unseren Versuch spricht auch die Tatsche, daß die Zeiten, in denen man alle Sinnfragen mit Ideologieverdacht belegen und die sie zu stellen wagten, als "pseudowissenschaftliche Heilslehrer" abtun konnte, vorbei zu sein scheinen: Heute ist gegenüber der Zeit der "Entideologisierung", in der man zumeist vom Technisch-Machbaren fasziniert war, wieder eher eine Suche nach Sinn zu beobachten. Daß dabei - zum Teil unter vieldeutigen Oberbegriffen wie New Age - auch Angebote fragwürdiger Art mitlaufen, ändert nichts am Wert des Quellimpulses dieser Suchbewegungen, macht aber auf der anderen Seite die Ausbildung eines Unterscheidungsvermögens für die qualitative Differenz zwischen Idee und Ideologie um so aktueller[1]: Wer die Welt umfassend anzuschauen versucht, tut gut daran, sich gegenüber jeder Dogmatismus-Gefahr zu wappnen.

Nun ist leicht zu sehen, daß man die notwendige Differenzierung zwischen Dogma und Erkenntnis nicht dogmatisch, sondern nur durch Erkenntnis vornehmen kann. Und zwar durch eine Erkenntnis, die den Erkenntnisprozeß selber so zu erkennen vermag, daß objektive Erkenntnisse und rein subjektive "Bestätigungserlebnisse" unterscheidbar werden. Man kann das auch nennen: Es geht um die Frage der erkenntniswissenschaftlichen Fundierung von Marxismus und Anthroposophie.

Sinnsuche

Im Grunde begann eine Sinnsuche schon in jener Zeit der Studenten- und Jugendbewegung der sechziger und siebziger Jahre. Die Faszination, die damals vom Marxismus ausging, hing mit dem Gefühl zusammen, daß hier eine Theorie vorhanden war, die es ermöglichte, die Ursachen der sozialen Übel und Ungerechtigkeiten zu durchschauen und zu bekämpfen. Einen solchen Lebenssinn vermittelte die übliche akademische Wissenschaft nicht. Für deren Bewußtseinshorizont bürgerte sich seinerzeit ja dann auch das Wort vom "Fachidiotentum" ein.

Das war eine Zeit, wo viele am Vietnam-Krieg und anderen Weltereignissen politische Aufwacherlebnisse hatten, sehend wurden für Verhältnisse der Ausbeutung und Unterdrückung, die man im Wirtschaftswunderland Bundesrepublik bis dahin eher verdrängt hatte. Der Marxismus - das war Kritik unmenschlicher Verhältnisse, deren Beseitigung er zugleich versprach, Verhältnisse, denen gegenüber die Jugend ähnlich empfand wie der junge Marx, der den kategorischen Imperativ formuliert hatte, "alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein beleidigtes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen"[2] ist.

Gewiß, da war schon früh - bei dem einen stärker, bei dem anderen schwächer entwickelt - ein Unbehagen, so ein Gefühl, der Marxismus in seiner traditionellen Form habe für die individuelle und existentielle Problematik des einzelnen zu wenig zu bieten. Aus diesem Gefühl heraus sympathisierte man mit Versuchen, Elemente der Psychoanalyse und Elemente des Marxismus zu verbinden, wie das ein Wilhelm Reich und später ein Erich Fromm taten. Und aus diesem Gefühl heraus sympathisierten viele mit einem Typus marxistischen Denkens, wie es der seit 1961 in Tübingen lehrende Philosoph Ernst Bloch (1885-1977) verkörperte. Die Rolle der Phantasie, die Kategorie des Noch-Nicht-Seins, der Geist der Utopie und das Prinzip Hoffnung, solche Themen machten die Anziehungskraft dieses als undogmatisch erscheinenden Marxismus aus. Überhaupt waren in der "antiautoritären" Phase der Studentenbewegung Theorieelemente aus anarchistischer Tradition stärker, als die sich als Marxisten fühlenden Anführer dieser Bewegung es wahr haben wollten.

Die Anthroposophie, obwohl gerade sie die Frage nach der einmaligen Individualität zum Thema macht, spielte damals keine Rolle. Es waren verschwindend wenige, die etwas von ihr wußten. Vielleicht gerade deshalb gab es nicht wenige, die wie der Ex-Kommunarde Rainer Langhans, den Marxismus mit asiatischer Esoterik vertauschten und sich zugleich vom politisch-sozialen Handeln verabschiedeten. Die Auseinandersetzung, keineswegs eine massenhafte, begann erst später: Wenn Joseph Huber 1979 im "Kursbuch" einen Artikel über Steiner mit dem Titel "Astral-Marx. Über Anthroposophie, einen gewissen Marxismus und andere Alternatiefen" versah, dann drückt das leger, aber treffend aus, wie die Suche, die viele einmal zu Marx führte, nun auch Rudolf Steiner einbezieht.

Die Philosophiegeschichte ist reich an dummen Urteilen kluger Männer über andere kluge Männer. Schopenhauers Diktum vom Windbeutel und Scharlatan Hegel gehört hier ebenso hin wie Ernst Blochs Invektiven gegen Steiner, den armseligen Literaten, der viel geschwätzig und viertels gebildet, Geheimes zu versenden habe.[3]

Bei dem Ansehen, das Bloch als eine Art Vaterfigur genoß - und das sich unter anderem in seinem Verhältnis zum "Studentenführer" Rudi Dutschke zeigte -, wirkte das Urteil bei denen, die sich selber kein hinreichend begründetes bilden konnten, verheerend. Und wer von den Anhängern des Marxismus hatte damals schon den geistigen Horizont, um sich ein wirkliches Urteil über den Gehalt etwa des dialektischen Materiebegriffs zu bilden? Wer vermochte die wahren Beziehungen zwischen dem Marxismus und der klassischen Philosophie von Kant, Fichte, Schelling und Hegel zu bestimmen, als deren Erbin Marx-Freund Engels die Arbeiterbewegung einmal bezeichnet hat?

Auch Rudolf Steiner hat ja ein sehr bewußtes Verhältnis zum Erbe der deutschen klassischen Philosophie.[4] 1907 provoziert er als Generalsekretär der deutschen Theosophischen Gesellschaft auf dem internationalen Theosophenkongreß in München das eher auf indische Esoterik eingestimmte Publikum dadurch, daß er vorn im rot ausgeschlagenen Saal die Büsten von Fichte, Schelling und Hegel aufstellen läßt.

Entstehungsbedingungen und Denkmotive des Marxismus

Die klassische Philosophie hatte den Anspruch der Vernunft proklamiert: die Erkennbarkeit und Gestaltbarkeit der Welt aus dem menschlichen Denken heraus.[5] Das war ein sinnvoller Ansatz, allem modernen Postmoderne-Gerede zum Trotz.

Allerdings ist diese Frage nach der Erkennbarkeit und Gestaltbarkeit der Verhältnisse bis heute eine ungelöste. Wie können praktische Ideen so gebildet werden, daß sie die Wirklichkeit nicht vergewaltigen? Wo sind in der Wirklichkeit selbst die Tendenzen, auf die sich humaner Fortschritt stützen kann? Wie geht man mit den Folgen von Erkenntnissen für Natur und Gesellschaft um?

Die klassische Philosophie beantwortete die Frage nach dem Fortschritt idealistisch. Diese Antwort befriedigte viele Denker im 19. Jahrhundert schließlich nicht mehr, obwohl sie an der Fragestellung festhielten.

Es bildeten sich verschiedene Strömungen des Atheismus und Materialismus heraus.

Hegels Philosophie erscheint den jungen Radikalen zu abstrakt, zu logisch-luftig. Wo bleibt in dem Gespinst logischer Kategorien der wirkliche, leibhaftige, leibhaft natürliche Mensch? So fragt der junge Ludwig Feuerbach, derselbe, unter dessen Einfluß sich Marx zum Materialismus bekehren wird. Hegel spricht zwar vom Selbstbewußtsein des Geistes, aber das wirkliche Selbstbwußtsein in seiner radikal kritischen Potenz, das faßt er nicht ins Auge - so Bruno Bauer, zunächst ein Freund von Marx, später Objekt Marxscher Kritik. Die radikale Kritik muß sich gegen den Staat richten, aber sie muß sich auch gegen die Religion wenden. 1835 hat David Friedrich Strauß die Schrift "Das Leben Jesu, kritisch betrachtet" veröffentlicht, in der er zum Ergebnis kommt, daß die Christus-Gestalt historisch nicht greifbar ist. Noch radikaler argumentiert Feuerbach in seiner Schrift "Das Wesen des Christentums" (1841): Religion gilt ihm als Form der menschlichen Selbstentfremdung: menschliche Fähigkeiten werden vom Menschen abgelöst, in einen Himmel projiziert und angebetet. Damit erniedrigt sich das menschliche Selbstbewußtsein. In Wirklichkeit gibt es nur die diesseitige Welt.

Ein Zentrum solch radikaler Kritik an Staat und Religion ist der "Doktorclub" der radikalen Junghegelianer in Berlin. Unter dem Pseudonym Dr. Oswald verkehrt dort Marxens späterer Lebensfreund Friedrich Engels (1820-1895). Der leistet 1841/42 in Berlin seinen Militärdienst bei der Infanterie als Einjährig-Freiwilliger ab, und nebenbei gastiert er in den Vorlesungen der Berliner Universität, zum Beispiel bei Schelling, gegen den er unter seinem Pseudonym verschiedene Pamphlete verfaßt. Engels zeichnet Karikaturen der Clubmitglieder, eine zeigt Karl Friedrich Köppen vor einer Batterie von Gläsern: Die negative Dialektik erheischt, daß insbesondere der Alkohol radikal und rasch vernichtet werden muß. Engels schreibt auch ein Ulk-Gedicht über den Club. Da wird dann geschildert, wer dort verkehrt. Unter anderem ist die Rede von einer Persönlichkeit, die "Dr. Oswald" noch nicht persönlich kennengelernt hat, von der er sich aber hat berichten lassen und die er so persifliert: "Wer jaget hinterdrein mit wildem Ungestüm? / Ein schwarzer Kerl aus Trier, ein markhaft Ungetüm./ Er gehet, hüpfet nicht, er springet auf den Hacken/Und raset voller Wut, und gleich, als wollt' er packen/Das weite Himmelszelt, und zu der Erde ziehn,/Streckt er die Arme sein weit in die Lüfte hin..."[6]

Kein anderer ist das als Karl Marx, der von 1836-41 in Berlin studiert.[7]

Am 5. Mai 1818 wurde Marx in Trier geboren, das seit dem Wiener Kongreß zu Preußen gehört. Vater Marx hat Jura studiert. Da ein neues Edikt die Stein-Hardenbergsche Reform in bezug auf die Beschäftigung von Juden im Staatsdienst oder als Rechtsanwälte wieder aufgehoben hat, muß Heinrich Marx, in dessen Familie es viele Rabbiner gab, zum Protestantismus konvertieren, um seinen Beruf als Rechtsanwalt ausüben zu können. Entsprechend freundlich dürften die Gefühle des jungen Marx für den preußischen Staat gewesen sein. Der Blick über die Grenze des nahen Frankreich, wo 1830 die Juni-Insurrektion den Bürgerkönig Louis Philippe ans Ruder bringt, zeigt aber auch, daß der Versuch, reaktionäre Zustände auf revolutionärem Wege zu verändern, erfolgversprechend ist.

1835, mit 17 Jahren, kommt Marx auf die Universität. Er studiert zunächst in Bonn und dann in Berlin: Jura, aber mehr und immer lieber Philosophie. Er schreibt Rechtfertigungsbriefe an den Vater, der ihn zum Abschluß drängt ("Wir sind doch keine Goldmännchen"). Marx beschreibt seine inneren Kämpfe in durchwachten Nächten und ihr vorläufiges Resultat: "Ein Vorhang war gefallen, mein Allerheiligstes zerrissen, und es mußten neue Götter hineingesetzt werden. / ... Von dem Idealismus ... geriet ich dazu, im Wirklichen selbst die Idee zu suchen. Hatten die Götter früher über der Erde gewohnt, so waren sie jetzt das Zentrum derselben geworden. Ich hatte Fragmente der Hegelschen Philosophie gelesen, deren groteske Felsenmelodie mir nicht behagte. Noch einmal wollte ich hinabtauchen in das Meer, aber mit der bestimmten Absicht, die geistige Natur ebenso notwendig, konkret und festgerundet zu finden wie die körperliche, nicht mehr Fechterkünste zu üben, sondern die reine Perle ans Sonnenlicht zu halten."[8]

Worum handelt es sich bei jener materialistischen Denkart, die im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts zunehmend die Gemüter besetzt? Materialismus ist die Reduktion der Welt auf Stoff und Kraft, oder, moderner ausgedrückt, auf Materie und Energie. Geist ist, so betrachtet, nur ein Epiphänomen, eine Art Ausschwitzung materieller Prozesse. Die Materie ist gegenüber dem Bewußtsein das Primäre. Im extremsten Fall wird von Jakob Moleschott formuliert, das Gehirn sondere die Gedanken ab wie die Leber die Galle.

Die materialistische Welle im 19. Jahrhundert schwoll in dem Maße an, in dem Naturwissenschaft und die Technik immer neue Triumphe feierten. Wenn auch der technische Fortschritt nicht automatisch sozialen Fortschritt nach sich gezogen, sondern die "soziale Frage" mit sich gebracht hatte,  - im Prinzip erschien alles durch natürliche Ursachen bedingt, und damit berechenbar und beherrschbar: Die Haltung des Astronomen und Mathematikers Laplace wurde immer mehr die vorherrschende. Der hatte Napoleon auf dessen Frage, wo in seiner Theorie der Entstehung des Planetensystems Gott bleibe, geantwortet: Sire, ich habe eine solche Hypothese nicht mehr nötig.

Gewiß: Viele Menschen hatten schwere Konflikte durchzumachen, ehe sie sich zu einer solchen Anschauung durchgerungen hatten. Der junge Friedrich Engels schreibt an seinen Jugendfreund von seinen Gebeten um Klarheit. Doch er findet keinen Weg, religiöses Bedürfnis und Wissen der Zeit in eine Übereinstimmung zu bringen.

Scheinbar zwingend ergab sich ihm wie anderen Menschen, die für faule Kompromisse zwischen Wissen und Glauben zu ehrlich waren, eine solche materialistische Einstellung aus dem naturwissenschaftlichen Weltbild des 19. Jahrhunderts. Es erscheint geradezu unausweichlich, daß man wie folgt denken muß:

- Die Menschen haben einmal geglaubt, Gott habe den Stoff geschaffen und ihm Kraft und Leben eingehaucht. Die Energieerhaltungssätze zeigen aber nun, daß jede materielle Kraft nur die Umwandlung einer anderen Kraft ist. So erscheint die Kraft unerschaffen zu sein.

- Die Gläubigen haben zum Himmel als zum Wohnort der Gottheit aufgeschaut. Nun zeigt die Astronomie ein grenzenloses Weltall mit lauter materiellen Körpern. Wo ist da Raum für einen Gott?

- Man hat geglaubt, Gottvater habe den Menschen am sechsten Tag geschaffen, und nun zeigt sich durch Darwin und Haeckel, daß sich die menschliche Gattung allmählich durch natürliche Zuchtwahl aus dem Tierreich entwickelt hat.

- Die Menschen haben geglaubt, sie hätten eine unsterbliche Seele. Sie konnten nur deshalb auf diese "langweilige Einbildung" (Engels) verfallen, weil sie keine Ahnung hatten von der Physiologie der höheren Nerventätigkeit.

Solche Gedanken wirkten mit suggestiver Kraft, einer scheinbaren Evidenz, die Gegenargumente einfach wegwischte und die Versuche der Schöpfer des Entwicklungsgedankens - lange vor Darwin -, Evolution als Prozeß mit geistigen Triebfedern zu verstehen, systematisch ignorierte und verkannte. Während das Vermögen der Beobachtung äußerer Gegenständlichkeit durch Teleskop und Mikroskop sich vervielfältigte, hatte die Wahrnehmungsfähigkeit für Nichtmaterielles, beispielsweise seelische Qualitäten, im gleichen Maß abgenommen.

Ja, sogar der Inhalt der Sinnesempfindungen löst sich durch die materialistische Denkart schließlich für viele in etwas rein Subjektives und Illusorisches auf. Man sucht die Wirklichkeit hinter den wahrgenommenen Qualitäten als unwahrnehmbare materielle Ursache der sinnlichen Wahrnehmung. Das wird scheinbar durch die Sinnesphysiologie bestätigt, die zeigt, daß die Empfindung erst mit Hilfe des Großhirns zustande kommt. Also ist der Empfindungsinhalt vorher nirgends da, so schließt man kurz. Ergo ist er nur im Bewußtsein vorhanden, ergo ist die wirkliche Außenwelt farblos, tonlos und so weiter. Das haben als erste der Philosoph Demokrit (ca. 460 - 380 v. Chr.) und sein Lehrer Leukipp vertreten. Draußen, so deren These, sind keine Farben, keine Gerüche, kein Warmes und kein Kaltes, draußen, da sind nur die Atome als die kleinsten Bausteine der Materie und der leere Raum, in dem sie sich bewegen. Die Natur erscheint da völlig entseelt, leblos, als eine Art Weltenmaschine. Die heutigen Vorstellungen über die Atome sind natürlich im einzelnen anders als die hypothetischen der ersten Atomisten, aber geblieben ist dieselbe Wissenschaftsgesinnung, die das Lebendige eigentlich gar nicht mehr wahrhaben will, die Modelle ausdenkt, die es zwar erlauben, Naturprozesse zu berechnen und zu beherrschen, die aber eigentlich keinen ersichtlichen Zusammenhang zu den Naturphänomenen in ihrer qualitativen Vielfalt und lebendigen Eigenart haben. Aus dieser Gesinnung ist heute die Technik hervorgegangen, die durch ihre Einseitigkeit und ihr mangelndes Verständnis des Lebendigen natürliche Umwelt und Leben bedroht. Tschernobyl liegt auf einem Weg, der bei Demokrit beginnt.

Demokrit hat sich Karl Marx bereits in seiner Doktorarbeit vorgenommen, die er 1841 in Jena abliefert, wo er in absentia promoviert. Er ist damals schon Atheist, aber noch kein Materialist. Er sieht die Widersprüche des Demokritschen Ansatzes erstaunlich klar: Im Atom sei der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden, notiert er. Er kann sich nicht entschließen, den sinnlichen Glanz der Welt als Illusion zu betrachten und weiß sich hier einig mit einem anderen antiken Atomisten: Epikur. Als er später unter Feuerbachs Einfluß zum Materialisten wird, behält er die Abneigung gegen einen öden mechanistischen Materialismus bei. Feuerbach selbst, der Hymnen auf die Sinnlichkeit anstimmt, denkt da nicht anders. In Wirklichkeit handelt es sich allerdings hier um einen Mangel an erkenntnistheoretischer Reflexion: Man macht sich die Konsequenzen des materialistischen Ansatzes nicht richtig klar. Das gilt auch für Marx' Überzeugung, daß ein dialektischer Materialismus alle Schwächen seiner Vorgänger vermeide, die das Bewußtsein einfach auf sein materielles Substrat reduzierten und seiner gesellschaftlichen Dimension nicht gerecht wurden. Ein dialektischer Materialismus kann, so denken Marx und Engels, der Prozeßhaftigkeit der Welt und dem lebendigen Leben der Wirklichkeit, ihrer qualitativen Bestimmtheit und Vielgestaltigkeit gerecht werden.[9] In der Anerkennung einer übersubjektiven Bedeutung der Qualitäten, in denen die Wirklichkeit hervortritt, liegt bei aller Gegensätzlichkeit ein gewisser Berührungspunkt mit der Anthroposophie, für die der Geist nichts schlechterdings Erfahrungstranszendentes, sondern etwas sich in der Erfahrungswelt mit ihren Qualitäten Manifestierendes ist.

Historische Mission der Arbeiterklasse

Marx ringt um seinen eigenen Standpunkt: Er greift dabei die dialektische Methode Hegels auf und versucht zugleich, den Hegelschen "Idealismus" zu überwinden, den materialistischen Kern in der idealistischen Hülle zu finden. "Das Große an der Hegelschen 'Phänomenologie'", schreibt er, "... ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung und als Aufhebung dieser Entäußerung; daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift."[10] Hegel tut das vor allen Dingen in den Passagen über die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, wo entwickelt wird, wie der Knecht ein höheres Bewußtsein durch die Arbeit an den Dingen erreicht, wie der Herr durch seine Rolle in der Gesellschaftsorganisation passiv und abhängig wird, während sich der Knecht durch die Formung der Dinge selbst formt und so zur Selbständigkeit kommt.

Marx greift Hegels Subjekt-Objekt-Dialektik auf und wendet das Ganze so, daß bei ihm nun nicht mehr der Geist durch Arbeit zu sich selbst, sondern der konkrete Mensch durch Arbeit zu Geist kommt. Dem Gewinn an Konkretheit steht gegenüber der gänzliche Verlust des menschlichen Ich. Verliert ein Max Stirner in seiner Variante der Hegel-Kritik das Gesellschaftliche aus dem Blick, die sozialen Zusammenhänge, so Marx die Dimension des ichhaften Selbstbewußtseins. Dieses wird zwar nicht gänzlich geleugnet, wohl aber seiner Seinsgeltung beraubt: Der Kern der Marxschen Hegel-Kritik besteht darin, daß Hegel vorgeworfen wird, er begreife nicht, daß der Mensch ein gegenständliches Wesen und damit wesentlich gegenständlich, also leiblich-physisch ist.

Marx hat seine Kritik an Hegel zum ersten Mal im Bereich des Staatsrechts entwickelt.[11] Er kritisiert den Hegelschen Staatsbegriff als Ausdruck des "entfremdeten Gattungswesens", als Ausdruck einer bloß fiktiven Gemeinschaftlichkeit. Er sagt sinngemäß: Bei Hegel gibt es einen Dualismus zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat. In der bürgerlichen Gesellschaft ist jeder ein Egoist und folgt seinen egoistischen Motiven, und ein gemeinschaftliches Wesen ist der Mensch da eigentlich nur als Staatsbürger. Dieser Zustand ist ein Zustand der Entfremdung, und ein nicht entfremdeter, ein menschlicher Zustand müßte darin bestehen, daß der Mensch in seinem alltäglichen Leben ein Gemeinschaftswesen wird. Die Freisetzung des wirklichen Gattungswesens des Menschen, wobei Gattung im Sinne von Gemeinschaftsfähigkeit, natürlicher Sozialität verstanden wird, das ist für Marx die Bedingung der Aufhebung von Entfremdung. Marx kritisiert, daß bei Hegel Widersprüche nur in Gedanken aufgelöst werden, während sie in der Realität stehenbleiben. Und er übernimmt Feuerbachs Kritik der religiösen Entfremdung. Marx denkt dies weiter: Religion ist nichts an sich Existierendes, sondern bloßer Ausdruck irdischer Entfremdung. Diese gilt es zu kritisieren. Und diese irdische Entfremdung besteht in der Realität der entfremdeten Arbeit: Das Elend der Menschheit gipfelt auf in der Situation der Arbeiterklasse.

Hegel hatte gelehrt, daß sich die Vernunft in der Geschichte realisiert, daß die Geschichte die Arbeit des Weltgeistes ist, durch die er zur Selbsterkenntnis kommt. Marx stellt Hegel "auf die Füße" und lehrt, daß "Vernunft" sich als bloße Idee "immer blamiert", wenn sie sich nicht auf materielle Interessen abstützen kann.[12] Als Redakteur der Rheinischen Zeitung (ab 1842) hat Marx an verschiedenen aktuellen Anlässen studieren können, wie die politische Kräftekonstellation nicht durch unterschiedliche Standpunkte im Ringen um das Vernünftige, sondern von ökonomischen Interessenlagen bestimmt wird.

Geschichtlicher Fortschritt kann daher nur durch ein Klassensubjekt realisiert werden, das durch seine materielle Lage in den Kampf gegen das Bestehende getrieben wird. Und das Proletariat, so Marx, ist nicht nur eine leidende Klasse, sondern, wie etwa der Lyoner Weberaufstand von 1844 demonstriert, eine kämpferische Potenz. Das Proletariat hat alles Interesse an Veränderung und keines an Bewahrung. Es ist eine Klasse "mit radikalen Ketten".

Hegels Idealismus wird fallengelassen, aber der dialektische Grundgedanke bleibt, daß es eine Art geschichtliches Gesetz des Fortschritts gibt, der durch die Entwicklungsdynamik der Widersprüche vorangetrieben wird. Der Kampf der Gegensätze, das sind jetzt die ökonomisch bedingten Klassenkämpfe.

Marx formuliert den Gedanken von der "historischen Mission der Arbeiterklasse" erstmals 1844 in Paris, wohin er sich, überdrüssig des Kampfs mit der Zensur, den er als Redakteur der Rheinischen Zeitung hat führen müssen, mit seiner jungen Frau geflüchtet hat. In Paris entsteht die Lebensfreundschaft mit Engels. Der hat 1842-1844 in Manchester, im Zentrum des modernen Kapitalismus, seine Ausbildung beendet. Dabei hat er die elende und unwürdige Situation der Arbeiter hautnah kennengelernt und ein Buch ("Die Lage der arbeitenden Klassen in England") darüber geschrieben, das 1845 veröffentlich werden und Aufsehen erregen wird.

Was Engels aus der empirischen Anschauung schildert, entwikkelt Marx mehr philosophisch als die Problematik der entfremdeten Arbeit. In den "Ökonomisch-philosophischen Manuskripten" von 1844 lesen wir dazu:

"Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. Der Arbeiter wird eine um so wohlfeilere Ware, je mehr Waren er schafft. Mit der Verwertung der Sachenwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhältnis zu... Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber... Die Verwirklichung der Arbeit erscheint ... als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung... Je mehr der Arbeiter sich ausarbeitet, umso mächtiger wird die fremde gegenständliche Welt, die er sich gegenüber schafft, um so ärmer wird er selbst, seine innere Welt, um so weniger gehört ihm zu eigen..."[13]  Worin besteht nun die Entäußerung der Arbeit? Erstens darin, daß die Arbeit dem Arbeiter äußerlich ist, daß er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis abkasteit und seinen Geist ruiniert. Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich.[14]

Im wesentlichen sind es vier Formen der Entfremdung, die konstatiert werden: die Entfremdung vom eigenen Produkt, die Entfremdung von der eigenen Tätigkeit, die Entfremdung vom eigenen Gattungswesen, das heißt gegenüber der eigenen Natur und Sinnlichkeit, und schließlich die Entfremdung der Menschen untereinander. Aus diesem Begriff der entfremdeten Arbeit wird dann im weiteren der Begriff des Privateigentums entwickelt: die entfremdete Arbeit produziert nicht nur den entfremdeten Gegenstand, sondern auch die Herrschaft des Nichtproduzenten über das Produkt. Dieser Nichtproduzent ist ebenfalls entfremdet, aber er fühlt sich in der Entfremdung wohl und weiß sie als seine eigene Macht, er ist der "Ausbeuter" in der späteren marxistischen Terminologie. Der Arbeiter dagegen ist derjenige, in dessen Lage sich das gesamte menschliche Elend so zuspitzt, daß aus dieser Zuspitzung dann als reinigendes Unwetter der Geschichte die Revolution des Proletariats erwächst. Sie ist der Sprung aus dem Reich der Notwendigkeit in das der Freiheit, weil sie mit der Aufhebung des Privateigentums Freiheit im Sinne humaner gesellschaftlicher Bedingungen, im Sinne der Aufhebung der Entfremdung erst möglich macht.

Wie Marx die Paradoxien der Entfremdung im einzelnen kritisiert, kann hier nur angedeutet werden: Da wird gezeigt, wie an die Stelle der Selbstbestätigung in der Befriedigung der eigenen Bedürfnisse und der der Mitmenschen die Tendenz tritt, an das Produkt des anderen zu gelangen, wie der "Sinn des Habens" Menschlichkeit verhindert. Nicht die Qualität der Produkte und der Sinngehalt der Arbeit ist unter solchen Bedingungen relevant, sondern allein der Tauschwert, die Äquivalenzfunktion dessen, was ich produziere. Es entsteht ein eigennütziges, raffiniertes Verhältnis zum anderen Menschen. Im Geld verkörpert sich das entäußerte und entfremdete Gattungswesen des Menschen in extremster Abstraktion. Die Gattungskräfte sind gleichsam ganz qualitätslos geworden. Das Geld tauscht sich mit allen menschlichen Eigenschaften und Qualitäten aus, es spielt die Rolle eines Kupplers, es ist der Ausdruck der vollständigen Herrschaft der entfremdeten Sache über den Menschen.[15].

Materialistische Geschichtsauffassung: Vom utopischen zum "wissenschaftlichen" Sozialismus

Drei Quellen und drei Bestandteile hat der Marxismus, folgt man dem gleichnamigen Aufsatz W. I. Lenins: Klassische deutsche Philosophie als Quelle des Bestandteils "Dialektisch-materialistische Philosophie", klassische englische Nationalökonomie als Quelle des Bestandteils "Politische Ökonomie" und französischen Sozialismus als Quelle der Lehre von der Strategie und Taktik der Arbeiterbewegung. In Frankreich lernt Marx die Werke der großen sozialistischen Denker dieser Richtung kennen: Fourier, Owen, Proudhon, Saint-Simon. Er lernt einen Sozialismus kennen, der die Brüderlichkeitsforderung der Revolution gegenüber einer Realität, in der das Bereicherungsprinzip gilt, einzuklagen versucht.

Aber dieser Sozialismus, so scheint es, ist letztlich doch noch vorwissenschaftlich und "utopisch", das heißt er geht von abstrakten Idealen oder subjektiven Wunschträumen aus. Wie kann der wissenschaftliche Sozialismus gefunden werden? Man müßte im geschichtlichen und gesellschaftlichen Leben objektive Gesetze aufweisen können, ähnlich wie die Naturwissenschaft das für die Natur vermag. Dann würde man sich endlich auch hier auf wissenschaftlichem Boden bewegen. Der utopische Sozialismus ist der Ausdruck dafür, daß der Klassenkampf noch weitgehend latent ist. Der wissenschaftliche Sozialismus hält der Welt nicht ein Ideal entgegen, sondern bildet eine sozialwissenschaftliche Theorie aus, die sich als Organ der Klassenkampfpraxis des historischen Subjekts "Arbeiterklasse" versteht, der sie das Wissen um die allgemeinen Gesetzmäßigkeiten des historischen Prozesses zur Verfügung stellt.

Und so versucht man jetzt, das Geschichtsgesetz aufzufinden, das bewirkt, daß das Proletariat sich selbst und mit ihm die Menschheit befreien muß. Nicht zuletzt durch Engels, der für die von Marx und Ruge gemeinsam herausgegebenen "Deutsch-Französischen Jahrbücher" eine "Kritik der Nationalökonomie" verfaßt hat, ist Marx auf die Bedeutung der Ökonomie gestoßen. Müssen die Menschen nicht zuerst essen, sich kleiden und so weiter, ehe sie Kultur haben können? Ist nicht deshalb in der Ökonomie einer Epoche der Schlüssel zu allem anderen verborgen? Da ist sie, die neue Losung: das ökonomische Sein, der materielle Lebensprozeß der Gesellschaft, bestimmt - wenigstens in letzter Instanz - das Bewußtsein. Und die ökonomischen Bewegungsgesetze der bestehenden Gesellschaft bedingen immer gewaltigere Klassenkämpfe zwischen Bürgertum und Proletariat und treiben zum revolutionären Befreiungsakt hin.

Mit dieser Einsicht schien, wie der alte Engels sich rückblickend ausdrückt, der Idealismus aus seiner letzten Zufluchtsstätte, der Geschichtsauffassung vertrieben. Der frühere Materialismus, der Materialismus Feuerbachs mit eingeschlossen, sei dazu unfähig gewesen.

Hinter den Plänen, Ideen, Leidenschaften, Absichten und so weiter, die vordergründig das Handeln der Menschen bestimmen, verbergen sich letztlich ökonomische Motive. Alles Ideelle erweist sich als das im Menschenkopf umgesetze und übersetzte Materielle. Und durch die Aufdeckung des 'Anteils der Arbeit an der Menschwerdung des Affen' wird der Schlußstein ins Gebäude der materialistischen Weltanschauung eingesetzt.

Diese materialistische Geschichtsauffassung wird zum ersten Mal politisches Programm im "Kommunistischen Manifest von 1848" mit seiner Losung: "Proletarier aller Länder vereinigt Euch". Die Umrisse der historisch-materialistisch begründeten Strategie und Taktik der Arbeiterbewegung werden deutlich: Die Arbeiter, angeleitet von einer kommunistischen Avantgarde, verbündet mit anderen werktätigen Schichten, müssen die politische Macht erkämpfen ("Diktatur des Proletariats" als Übergangslösung), die Produktionsmittel vergesellschaften und zu einer Planwirtschaft zum Wohl aller übergehen.

Vorerst steht allerdings in Deutschland die bürgerliche Revolution auf der Tagesordnung, in der die Arbeiter die Bürger im Kampf gegen die Fürsten zunächst unterstützen sollen.

Marx kehrt zeitweilig nach Deutschland zurück und wirkt in diesem Sinne als Chefredakteur der "Neuen Rheinischen Zeitung. Organ der Demokratie". Doch das Scheitern der revolutionären Einigung Deutschlands zwingt ihn 1849 ins letzte, ins Londoner Exil.

Jeden Tag sei er gekommen, aber dann sei er ausgeblieben, und man habe nie mehr etwas von ihm gehört. Das berichtete kurz nach Marxens Tod ein Angestellter der Bibliothek des Britischen Museums einem Fragesteller. In der britischen Bibliothek studiert der gründliche Marx nahezu die gesamte damals greifbare nationalökonomische Literatur. Die Exzerpte häufen sich. In ein paar Wochen hofft er, mit der "ganzen ökonomischen Plackerei" fertig zu sein, heißt es 1851.[16] Und dann dauert es bis 1867, bis endlich der erste Band des großen Werks "Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie" erscheint.

Die Grundidee darin ist die alte: der Kapitalismus ist mit Notwendigkeit zum Untergang verurteilt. Nur daß jetzt ökonomisch exakt "bewiesen" wird, daß sämtlicher Mehrwert Resultat kapitalistischer Ausbeutung ist und daß die Gesetze von Kapitalakkumulation und tendenziellem Fall der Profitrate die Revolution des Proletariats herbeizwingen müssen. Dabei ist die dialektische Begriffskunst, etwa in der sogenannten Wertformanalyse, zu höchster Vollendung gebracht.

Marxens Lebenssituation ist bedrückend. Von Karbunkeln geplagt, ewig in Geldnöten, die die häusliche Harmonie nicht steigern, ist er auf die Zuwendungen von Freund Engels angewiesen. Der ist großzügig und zahlt, was er kann, wenn er auch auf den "hündischen Kommerz" schimpft, dem er deshalb in Manchester im Kontor der Firma "Ermen & Engels" frönen muß. Band 2 und 3 des "Kapital" muß Engels aus einem Wust von Notizen nach Marxens Tod 1883 druckreif machen.

Die ökonomischen Studien haben nicht verhindert, daß Marx und Engels sich auch praktisch um den Aufschwung der Arbeiterbewegung gekümmert haben. Sie haben 1864 an der Gründung der I. Internationale mitgewirkt, haben innerhalb der Internationale die Auseinandersetzung insbesondere mit den anarchistischen "Antiautoritariern" geführt, haben der entstehenden Sozialdemokratie in Deutschland mit ihrem Rat und ihrer - nicht immer wohlgelittenen - Kritik beigestanden.

Historische Schicksale und Hauptströmungen des Marxismus[17]: Die Spaltungen der Arbeiterbewegung

Als Engels stirbt - 1895 - hat sich der Marxismus in der Arbeiterbewegung auf dem Kontinent im wesentlichen durchgesetzt. 1889 war in Paris die II. Internationale gegründet worden; sie hatte den 1. Mai als Kampftag der Arbeiterschaft proklamiert und den Acht-Stunden-Tag gefordert. Die deutsche Sozialdemokratie hatte sich zu einer Massenpartei entwickelt, der auch die Sozialistengesetze des Bismarck-Reichs nichts ernstlich anhaben konnten.

Aber dafür entwickelte sich nun gleichzeitig innerhalb der Arbeiterbewegung der Streit um Interpretation und Geltung des Marxismus. Die Auseinandersetzung setzte sich dann im fachwissenschaftlichen Raum fort - Joseph Schumpeter, Max Weber, Eugen Böhm-Bawerk, Werner Sombart und andere setzten sich kritisch mit dem Marxismus auseinander. Innerparteilich erhob sich bald eine Art Realo-Fundi-Kontroverse. Ein gescheiter Mann, Rudolf Stammler, hatte folgenden Einwand gegen den Marxismus erhoben: Für euch Marxisten ist die Geschichte eine Art gesetzmäßiger, naturgeschichtlicher Prozeß. Wieso gründet ihr dann politische Parteien und ruft die Arbeiter zum Handeln gegen die Ausbeutung auf? Man gründet doch auch keine politische Partei, um eine Mondfinsternis herbeizuführen. Die Marxisten waren zwar um eine Antwort nicht verlegen und sprachen von der Spezifik gesellschaftlicher Gesetze gegenüber Naturgesetzen, von der Rolle des subjektiven Faktors, der nicht die Grundrichtung des historischen Prozesses, wohl aber sein Tempo und seinen Verlauf im einzelnen modifizieren könne.

Gerade wenn man dies aber so annahm, dann konnte man, wie im Beitrag über die Sowjetunion bereits einmal erwähnt, den Marxismus eher fatalistisch und eher voluntaristisch auslegen. Kommt die Revolution von alleine, ist die "Geschichte die größte Marxistin" (Rudolf Hilferding), dann kann man den Schwerpunkt auf die praktische Reformarbeit legen. Sieht man die Rolle des besagten "subjektiven Faktors" als wesentlicher an, dann muß man als die erste Pflicht eines Revolutionärs proklamieren, die Revolution zu machen (Fidel Castro, Che Guevara).

Daran zerstreiten sich später, etwa ab 1905, die Linke und die Orthodoxie mit ihrem Oberhaupt Karl Kautsky (1854-1938), die sich zunächst noch gegen eine dritte Richtung einig sind: die von Eduard Bernstein (1850-1932) angeführten "Revisionisten". Diese erklären: Das System, das Marx beschrieben hat, existiert in dieser Form gar nicht mehr. Sozialgesetze und parlamentarischer Einfluß der Sozialdemokratie ermöglichen es uns, mit dem Stimmzettel in den Sozialismus hineinzuwachsen. Weg mit überholten Theoremen, besonders mit dem "Fallstrick der Hegelschen Dialektik"[18], weg mit der Revolutionstheorie, "das Ziel ist nichts, die Bewegung ist alles". Der Marxismus ist keine umfassende und geschlossene Weltanschauung mit philosophischer Fundamentierung mehr, man kann einzelne seiner Thesen mit denen anderer Weltbilder in beliebiger Weise "kreuzen".[19]

Und dann gab es diejenigen, die sich sagten: Der Sozialismus ist ein Wert. Es hilft gar nichts, sich auf historische Gesetze zu berufen, wenn man jemanden vom Wert des Sozialismus überzeugen will, damit er sich für ihn praktisch einsetzt. Also müssen wir den Sozialismus ethisch begründen. Ein solcher ethischer Sozialismus wurde im Rahmen der Marburger Schule des Neukantianismus von Hermann Cohen propagiert. Eine Reaktion darauf ist der Versuch des führenden "Austromarxisten" Max Adler (1873-1934), den Marxismus mit der Kantschen Ethik zu koppeln.

Aber natürlich war ein ethischer Sozialismus - wie schon bei Cohen - auch ganz ohne Marx denkbar. Die Verbindung von politischem Reformismus und ethischem Sozialismus ist es, aus der das Godesberger Programm der SPD von 1959 entsprang. Das ethische Engagement für den Sozialismus soll entscheiden; ob es sich aus dem Geist der Bergpredigt oder einem andern geistigen Quell speist, ist dabei unerheblich. Und insofern ethische Werte allgemeinmenschlich sind, kann die Partei des Sozialismus auch keine Klassenpartei mehr sein, sondern muß "Volkspartei" werden.

Aus dem linken Flügel der Arbeiterbewegung - neben undogmatischen Randströmungen, auf die noch einzugehen sein wird - entwickelt sich die heutige kommunistische Weltbewegung. Ihre Tradition führt sie nach wie vor neben Marx und Engels auf W. I. Lenin (1870 - 1924) zurück, den Führer der ersten siegreichen sozialistischen Revolution.

Der Bruch zwischen den Linken und denjenigen, denen sie "Verrat am Sozialismus" vorwarfen, war spätestens seit 1914 nicht mehr zu kitten. Damals hatten die sozialdemokratischen Parteien unter dem Eindruck des nationalistischen Kriegstaumels, entgegen allen früheren Beschwörungen internationaler antimilitaristischer proletarischer Solidarität, den jeweiligen Regierungen die Kriegskredite bewilligt. In Deutschland war nur Karl Liebknecht standhaft geblieben. Aus seiner "Gruppe Internationale", der auch Rosa Luxemburg angehörte, bildete sich später der Spartakusbund und die Kommunistische Partei Deutschlands. "Sozialreform oder Revolution" (Rosa Luxemburg) hieß die Frage, die diese Linke stellte und zugunsten der Unterordnung des Kampfs um Reformen unter das Ziel der sozialistischen Revolution beantwortete.

Die Entwicklung der russischen Revolution - die mit so viel Hoffnungen verbunden war - verstärkte noch die Auseinandersetzungen in der Arbeiterbewegung. Die einen sprachen von der Diktatur der Partei über das Proletariat, ja von Staatssklaverei (Karl Kautsky), die anderen hielten dagegen, die Kritiker seien Renegaten, die das System der Lohnsklaverei längst akzeptiert hätten und allenfalls noch um den Preis der Ware Arbeitskraft feilschten.

Die erste Phase des sowjetischen Marxismus kannte noch lebendige theoretische Kontroversen, die dann durch die stalinistische Kodifizierung des Marxismus beendet wurden. Die nachstalinistische Periode brachte eine gewisse Lockerung auch in der Hinsicht, daß Diskurse wieder möglich wurden. So wurden vorher als bürgerlich tabuisierte Wissenschaftsrichtungen wie die Kybernetik positiv aufgegriffen. In dieser Periode kam es aber auch zu neuen Spaltungen. Hatte zuvor schon der entmachtete und später ermordete Trotzkij sich gegenüber Stalin als Sachwalter des Leninschen Erbes hinzustellen versucht und die Sowjetunion als bürokratisch degenerierten Arbeiterstaat bezeichnet, so sind es jetzt die chinesischen Kommunisten mit Mao-Tse-Tung, die sich mit ihrem "sinisierten" bäuerlichen Marxismus als die wahren Revolutionäre verstehen und die sowjetischen Kommunisten und ihren Anhang als feige Revisionisten bezeichnen, die aus Angst vor einem Atomkrieg Abstriche am weltrevolutionären Konzept machten.[20]

Immer wieder hat es auch reformkommunistische Strömungen gegeben, die, in Ungarn, Polen, im Prager Frühling, einen menschlicheren Sozialismus forderten, wobei sie sich häufig auf den jungen Marx beriefen. Alle diese Versuche wurden von innen oder von außen aus Furcht vor möglicher Destabilisierung unterdrückt. Die Gegner belegten die Reformer, mit mehr oder weniger Recht, wie zuvor schon die eigensinnigen jugoslawischen Kommunisten als "Revisionisten" mit dem Bannfluch.[21]

Im gegenwärtigen Umgestaltungsprozeß in der Sowjetunion, so spezifisch er ist und so wenig er offiziell an jene reformkommunistischen Bestrebungen anknüpft, leben manche Intentionen jener Reformer wieder auf. Mit Einschränkungen kann man ähnliches auch für die nachmaoistische Entwicklung in China und für einige andere Länder sagen. Von einem neuen Revisionismus zu sprechen, wäre gewiß verfehlt. Doch darf man davon ausgehen, daß ein weniger dogmatischer Umgang mit dem Marxismus Platz greifen wird, der vielleicht auch fruchtbare Dialoge mit Andersdenkenden ermöglichen wird.

Undogmatische Randströmungen - "Frankfurter Schule" und "Neue Linke"

In den 20er Jahren bildet sich eine undogmatische Linke, die sich teilweise noch auf Lenin beruft (Georg Lukács, 1895-1971[22]), ihn teilweise aber auch offen kritisiert (Karl Korsch, 1886-1961).[23] Diese Linke legt sich nicht nur häufig mit dem offiziellen Kurs der Kommunistischen Internationale an, vor allem wendet sie sich heftig gegen die Orthodoxie und den Reformismus und Revisionismus der II. Internationale. Bis heute eignet ihr die Aura eines lebendigen Marxismus in der Zeit des Dogmatismus und der Erstarrung im Stalinismus.

Letztlich geht es um das alte Thema, wie das Verhältnis von Sein und Sollen im historischen Prozeß gedacht werden müsse. Die undogmatische Linke lehnt sowohl eine "objektivistische" Betrachtung als auch eine ethische ab. Sie akzentuiert den Gedanken, daß der Marxismus durch die Auffassung der sozialistischen Theorie als Organ der praktischen Bewegung einen neuen Theorietypus verkörpere.

Im Emanzipationskampf der Arbeiterklasse als des wahren "Subjekt-Objekts" (Georg Lukács), in dem der geschichtliche Prozeß zum Bewußtsein seiner selbst komme, fielen Sein und Sollen, subjektive Zielsetzung und objektiver Prozeß in einer höheren Einheit zusammen.

Ein gemeinsames Motiv bei aller Verschiedenartigkeit ist die Besinnung auf den Charakter des Marxismus als "praktische Inspiration des Bewußtseins" (Karl Korsch), der gegenüber die Orthodoxen in ein traditionelles Theorieverständnis zurückfielen. Unter dem Gesichtspunkt der Einheit von Theorie und Praxis wird das Denken in die letztere inbegriffen gedacht, der Unterschied von Denken und Handeln eingeebnet und die Wahrheitsfrage damit in einem historischen Relativismus aufgelöst.

Als Pointe wird vielfach die Behauptung aufgestellt, daß die Degeneration der Theorie im Sinne eines technizistisch-verdinglichten Verhältnisses zur Natur bereits bei Engels veranlagt sei und daß im Grunde ein erheblicher Widerspruch zwischen dem "anthropozentrischen" Denken von Marx und dem an weltanschaulicher Systematisierung interessierten Denken von Friedrich Engels bestehe.

Letzterer mußte so als Vulgarisator der Marxschen Lehre erscheinen.

Diese These erweist sich zwar als kaum haltbar[24], dennoch sind die Motive der Kritik an "Naturdialektik" und "Widerspiegelungstheorie" wichtig: Marxismus als radikale "Philosophie der Tat" gerät für die Kritiker in Widerspruch mit jener Macht des Objekts über das Subjekt, die im Begriff des Primats der Materie gegenüber dem Bewußtsein letztlich mitgedacht sein muß. In der Gesellschaft erscheint die Determination des Subjekts durch das Objekt als der Ausdruck der verkehrten und vom Proletariat aufzuhebenden Verhältnisse, wodurch sich der Status der Basis-Überbau-Lehre modifiziert. Für Lukács ist das Bewußtsein immer Moment einer die materielle Basis einschließenden gesellschaftlichen Totalität; "Mangel an Vermittlung" sei es jedoch, das Bewußtsein unmittelbar von der Ökonomie determiniert sein zu lassen.[25]

Von der Gestalt Ernst Blochs als Repräsentant eines als undogmatisch erscheinenden Marxismus war hier schon einmal die Rede. Bloch war ein origineller und nirgendwo einzuordnender Denker. Andere machten dagegen Schule. Für die Studentenbewegung der 60er Jahre war die Beschäftigung mit den Theoretikern der sogenannten Frankfurter Schule von Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1970) und anderen, die wesentliche Form der ersten Annäherung an marxistische Theorie.[26] Der Positivismus-Streit in der deutschen Soziologie zwischen Adorno und dem "kritischen Rationalisten" Popper schlug in den 60er Jahren Wellen. Bis heute sind Jürgen Habermas (geb. 1919) und andere aus der Tradition der Frankfurter Schule kommende Denker maßgeblich an der sozialwissenschaftlichen Diskussion beteiligt, sind Persönlichkeiten wie Erich Fromm mit Arbeiten wie "Haben und Sein" und "Die Kunst des Liebens" für die Gedankenbildung der Alternativbewegung wichtig.

In mancher Hinsicht an Lukács und Korsch anknüpfend, gehen diese Theoretiker jedoch auf Distanz nicht nur zur Sozialdemokratie, sondern auch zum Kommunismus. Man hält an Lukács' These fest, daß das Wissen über die Gesellschaft eine Form des Selbstbewußtseins der Gesellschaft sei, zweifelt jedoch an der revolutionären Rolle des Proletariats, das immer mehr von der "universellen Verdinglichung" mit erfaßt werde. Die Frage, was man dem Bestehenden, in Ermangelung des traditionellen Subjekts der Umgestaltung, entgegenzusetzen hat, außer der "kritischen Theorie der Gesellschaft", bleibt dabei ungeklärt - einige, zum Beispiel Adorno, verhalten sich direkt pessimistisch in bezug auf eine mögliche Veränderung.

Die Marx-Rezeption der Frankfurter Schule ist selektiv.[27] Man schöpft auch noch aus anderen Quellen, wie der Freudschen Psychoanalyse. Die "negative Dialektik" (Adorno) sprengt die traditionelle marxistische Dialektik-Diskussion; an die Stelle traditioneller marxistischer Klassenanalyse tritt allgemeine Kritik der Kultur und der kranken Zivilisation (der "verwalteten Welt") unter dem Gesichtspunkt der Analyse der "Dialektik der Aufklärung". Diese Dialektik besteht darin, daß die Aufklärung als "auf die Emanzipation der Verhältnisse aus den Fesseln des Mythos und die Erringung der Herrschaft über die Natur gerichtete Bewegung sich kraft ihrer inneren Logik in das eigene Gegenteil verkehrte, positivistische, pragmatische, utilitaristische Ideologien hervorbrachte und durch die Reduktion der Welt auf die quantitativen Merkmale eine allgemeine Zerstörung des Sinns, eine Barbarisierung der Wissenschaft und Vernunft und schließlich die wachsende Knechtschaft der Menschen unter den Bedingungen der Herrschaft des Warenfetischismus bewirkte."[28]

Unter diesem Gesichtspunkt wird die "Kulturindustrie" mit ihren Massenmedien kritisiert. Man interessiert sich für die psychologische Struktur der "autoritären", für den Faschismus anfälligen Persönlichkeit. Und man kritisiert den "instrumentellen Vernunftbegriff"[29] des Positivismus.

Zwei Gestalten aus dem Umfeld des "undogmatischen" Marxismus sollen hier näher betrachtet werden.

Die erste ist Jürgen Habermas[30], die zweite Herbert Marcuse.

Habermas arbeitet das Thema der Dialektik der Aufklärung weiter aus: Für das aufklärerische Denken des revolutionären Bürgertums sind Erkenntnis und Interesse ungeschieden, ist die Vernunft Instrument der Emanzipation, daher ist ein Wertfreiheitspostulat für dieses Denken sinnlos. Habermas verweist auf Fichte, für den Vernunft und Wille, Verstehen und Gestalten eins gewesen seien. Marx habe den Zusammenhang von Vernunft und Interesse beibehalten. Allerdings fließe das Emanzipatorische bei ihm nicht wie bei Fichte aus einem moralischem Bewußtsein, sondern ergebe sich aus dem Zur-Deckung-Kommen von befreiender Arbeit der Vernunft und dem Prozeß der gesellschaftlichen Befreiung.

Der Fortschritt von Wissenschaft, Technik und bürokratischer Organisation[31] zerreiße nun diesen Zusammenhang von Vernunft und Interesse. Vernunft werde rein technisch-instrumentell, entsage jeder sinnschöpferischen Funktion und diene bloß noch materieller oder sozialer Technik. Sie begnüge sich damit, "wertfrei" die Mittel zur Erreichung dezisionistisch-außervernünftig zustande gekommener Ziele zu untersuchen, alle grundlegenden Alternativen unter dem Gesichtspunkt einer Sachzwangideologie zu negieren. Schöpferische selbstbestimmte Praxis sei auf diese Weise verunmöglicht, das erkenntnisleitende Interesse ein von vornherein borniertes, nicht auf die Erweiterung menschlicher Verständigungs- und Gestaltungsmöglichkeiten orientiertes.

Habermas sucht den Punkt, in dem Vernunft und Interesse beziehungsweise Wille zusammenfallen und findet ihn in der Reflexion der Reflexion (Selbstreflexion). Hier liegt für Habermas der Quellort emanzipatorischer Vernunft, im Gegensatz zur instrumentellen, hier decken sich Vernunft und Wille, Zielbestimmung und Mittelanalyse.

Marx wolle die Subjektwerdung des Menschen, aber im Marxismus sei die Aufgabe der Steuerung der Gesellschaft immer wieder als technische Anpassung mißverstanden worden, was zur erneuten Behandlung des Menschen als manipulierbares Objekt geführt habe. Sowohl der "Plankapitalismus" als auch der bürokratische Sozialismus verstärke die Verdinglichung, statt sie aufzuheben.

Habermas bemängelt, daß für Marx Vernunftinteresse und Interesse der Emanzipation nicht mit einem praktischen intellektuellen Vermögen zusammenfallen.

Die Geste totaler Negation ohne klare praktische Alternative, wie wir sie zum Beispiel bei Adorno finden, ließ in der Studentenbewegung der 60er Jahre den Stern der Frankfurter Schule schließlich verblassen. Denn man suchte damals Konzepte praktischer Veränderung. Für einige Zeit wurde der den Frankfurtern nahestehende, aber deutlich revolutionärere Akzente setzende Herbert Marcuse (1898 - 1979)[32] zur Leitfigur einer "Neuen Linken". Zwar glaubte auch Marcuse, daß die Arbeiterklasse ins kapitalistische System integriert und keine revolutionäre Potenz mehr sei. Dafür sah er in den "Randgruppen" des Kapitalismus im Verein mit den Unterdrückten der dritten Welt das mögliche Subjekt der Veränderung. Seine Parolen von der "großen Weigerung" und notwendiger "Gegengewalt", vom Kampf gegen "Konsumterror" und "repressive Toleranz" fielen auf ebenso fruchtbaren Boden wie seine Kritik an gesellschaftlich bedingter sexueller Unterdrückung: Die Hippie-Parole "Make love, not war" spricht von der Stimmung jener Tage.

Dabei war Marcuse ein Platoniker, der nach einem ontologischen Begriff von Wahrheit strebte: Wahrheit war für ihn eine Wesenswirklichkeit höherer Art, die zugleich normativen Charakter hat. Die Spannung zwischen ihr und der bestehenden Erscheinungswelt galt ihm als die Triebkraft der Befreiung. Aus diesem Blickwinkel kritisierte er ein positivistisch steriles Denken, das sich dieser Wesenswelt, in der Logos und Eros[33] eins sind, verschließt und dem deshalb das jeweils Bestehende auch schon als das Wahre gilt. Auch wenn Marcuse selber dies anders sah, so war dies sicherlich kein Marxismus mehr.

Innerhalb der Studentenbewegung setzte nach kurzer Zeit ein deutlicher Trend zu traditionsmarxistischen Strömungen ein, schienen doch Streikbewegungen der Arbeiterschaft darauf hinzudeuten, daß in dieser Klasse doch noch die Potenzen steckten, die Marx, Engels und Lenin ihr zugetraut hatten. So widmete man sich denn entweder der "Rekonstruktion der Arbeiterbewegung" oder schloß sich den bestehenden Arbeiterorganisationen an, der winzigen kommunistischen oder der riesigen, aber zuerst auf neuen Kurs zu bringenden sozialdemokratischen und anderen.

Motive der Anthroposophie

Der Begründer der Anthroposophie kommt mit der Arbeiterbewegung besonders in seiner Berliner Zeit - ab 1897 - in Berührung. 1899 wird er - der Redakteur eines Literaturmagazins, der im Marxismus zwar "Teilwahrheiten" findet, aber durchaus kein Marxist ist - als Lehrer an die von Wilhelm Liebknecht gegründete Arbeiterbildungsschule der SPD geholt, wo er unter anderem auch Rosa Luxemburg kennenlernt.

Daß Rudolf Steiner, geboren 1861 im österreichisch-ungarischen, heute jugoslawischen Kraljevec, den Weg vieler Zeitgenossen in den Atheismus und Materialismus nicht mitgehen konnte, hat besondere Gründe. Schon als Junge hat er Erlebnisse übersinnlicher Art, Erlebnisse, wie sie heute wieder bei mehr Menschen auftreten. Seiner verständnislosen Umwelt gegenüber - der Vater, ein kleiner Bahnbeamter, fühlt sich als Freigeist - kann er darüber nicht sprechen. Aber er hat die innere Gewißheit, daß die materielle Außenwelt nicht die einzige Wirklichkeit sein kann. Sein Grundproblem ist von vornherein dies: wie man im übersinnlichen Erleben Illusion und Wirklichkeit auseinanderhalten kann oder anders gewendet: wie man sich einer übersinnlichen Wirklichkeit so nähern kann, daß der dem wissenschaftlichen Bewußtsein eigene Apparat von Logik und Selbstbesonnenheit dabei mitgenommen wird.

Es soll keinen Rückfall in menschheitsgeschichtlich überholte Formen außersinnlicher Wahrnehmung geben. Denn diese haben gerade deshalb dem wachen Bewußtsein des neuzeitlichen Menschen weichen müssen, weil nur so Freiheitsfähigkeit möglich werden konnte. Und die freie Persönlichkeit, das wird Steiners großes Thema. "An Gottes Stelle den freien Menschen", so formuliert einmal der junge Steiner, der notabene kein Atheist ist.[34]

1894, drei Jahre nachdem er in Rostock über "Die Grundfrage der Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichtes Wissenschaftslehre" promoviert hat, erscheint im Verlag Emil Felber in Berlin seine "Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung". Die Fähigkeit, nach intuitiv erfaßten individuellen ethischen Impulsen handeln zu können, "wollen zu können, was man für richtig hält", wie Steiner sagt, wird dort als das Wesen der menschlichen Freiheit dargestellt.

Blickt man genau hin, so findet man bei dem jungen Steiner viele Motive, die auch Motive der philosophischen Debatte nach Hegels Tod sind. Ja, solche Motive erscheinen wie zu einer Synthese vereinigt: Cieskowskis Philosophie der Tat, Stirners Individualismus, ja selbst Motive der Feuerbachschen Religionskritik leben da.

Steiner hatte sich an der Wiener Technischen Hochschule - neben der geisteswissenschaftlichen - eine profunde naturwissenschaftliche Bildung angeeignet. 1882 war er auf Empfehlung seines Lehrers Karl Julius Schröer als Herausgeber von Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften in Kürschners "Deutscher National-Litteratur" berufen worden. An Goethe fasziniert ihn, daß dieser eine qualitative Naturbetrachtung pflegt und eine "Art der Empirie" fordert, "die sich mit dem Gegenstand innigst identisch macht"[35]. Den Galilei der Organik nennt er Goethe wegen dessen Blick für das Lebendige, Werdende.

Ab 1900 beginnt Steiner offen und öffentlich über höhere Welten und übersinnliche Erfahrungen und einen neuen Zugang zum lebendigen Christus zu sprechen, zunächst in der Theosophischen, später in der von ihm begründeten Anthroposophischen Gesellschaft. Der Durchschnitt der "Gebildeten" seiner Zeit konnte mit diesem Mann, der zugleich die Haeckelsche Naturwissenschaft gegen die klerikale Kritik verteidigte und eine "Geheimwissenschaft im Umriß" verfaßte, nichts anfangen. Die akademische Wissenschaft schwieg ihn tot.

"Seelische Beobachungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode" nennt Steiner im Untertitel seine "Philosophie der Freiheit". Beobachtung und Erfahrung statt Spekulation, diese Forderung stand an der Wiege der modernen Naturwissenschaft. Nur das Denken, durch das man die Beobachtungsergebnisse interpretierte, wurde von der Beobachtung ausgenommen. Steiner tut nun nichts anderes als das Erfahrungskriterium auszuweiten auf jene Bereiche, in denen die Naturwissenschaft es nicht anwendet. Der Denk- und Erkenntnisvorgang, der gewöhnlich der Aufmerksamkeit entschlüpft, weil die Aufmerksamkeit allein auf Gegenstände sich richtet, die es zu erkennen gilt, sollen in kontrollierter Weise bewußt gemacht werden.

Wo diese Bewußtmachung unterbleibt, kann Wissenschaftlichkeit nicht gesichert werden. Was anders als unwissenschaftlich sind Aussagen über das Denken, etwa die, es sei eine Hirnfunktion, die nicht einer Kontrolle durch die denkende Beobachtung des Denkens unterzogen werden? Der Zusammenhang von Gehirn und Denken kann nur durch die denkende Verbindung von Beobachtungen am Denken und Beobachtungen am Gehirn aufgefunden werden. Alles andere ist unlogisch.

Die Beobachtung des Denkens ergibt nun aber, daß da, wo konzentriert gedacht wird und nicht etwa nur vage Einfälle aneinandergereiht werden, der Mensch mit dem Gehirn, nicht jedoch das Gehirn mit dem Menschen denkt. Das Ich, das sich in der Beobachtung des Denkens selbst in seinem Denktätigsein wahrzunehmen beginnt, macht eine Autonomieerfahrung, die es einfach absurd erscheinen läßt, dieses Ich aus Prozessen materieller Substanz ableiten zu wollen. So ist für Steiner das Materialismus-Problem keine Frage von Theorien über das Bewußtsein, sondern eine praktische. Marx hatte gesagt: "Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt darauf an, sie zu verändern."[36] Diesen Satz wendet Steiner implizit zugleich auf das Bewußtsein an: Es kommt nicht darauf an, wie man es - materialistisch oder idealistisch - interpretiert. Es kommt darauf an, es zu verändern und dadurch zu geistigen Erfahrungen durchzustoßen, zu jener geistigen Wirklichkeit, die ebenso konkret ist wie die physische, um es mit den Worten des jungen Marx zu sagen.

Steiner knüpft an Hegel an, in dessen dialektischer Logik das begriffliche Denken ein Optimum an Beweglichkeit erreicht hat, in der die Begriffe fließend und ineinander übergehend gebildet sind. Aber anders als Hegel bleibt er nicht in der begrifflichen Sphäre stehen, sondern sucht durch diese hindurch ein Geistig-Lebendiges, von dem die Ideen nur der Schatten sind.

Exkurs: Dialektischer Materialismus, absoluter Phänomenalismus und phänomenologische Erkenntniswissenschaft

Um die Spezifik von Rudolf Steiners Wissenschaftsansatz deutlich herauszuarbeiten, werden wir ihn hier einmal mit der dialektisch-materialistischen Widerspiegelungstheorie der Erkenntnis vergleichen, wie sie im heutigen Marxismus-Leninismus zu finden ist, der sich dabei auf die erkenntnistheoretische Ausgestaltung des Marxschen Materialismus durch Friedrich Engels und die darauf aufbauenden Gedanken von W. I. Lenin beruft. Zugleich werden wir Steiners Ansatz mit dem Neoempirismus von Ernst Mach, Richard Avenarius und Alexander A. Bogdanow konfrontieren, jenen Denkern, von denen sich Lenin zu seiner berühmten Verteidigung der Widerspiegelungstheorie provoziert fühlte.[37]

Die Widerspiegelungstheorie der Erkenntnis faßt diese als ein untergeordnetes Moment der praktisch-gegenständlichen Subjekt-Objekt-Dialektik auf. Voraussetzungslosigkeit in der Erkenntnistheorie erscheint ihr als eine Unmöglichkeit, als Verschleierung des gesellschaftlichen Charakters des Erkenntnisprozesses. Das Objekt wird dem Subjekt letztlich nur als Gegenstand der Tätigkeit gegeben, aber dieses Objekt, die Materie, hat "der Mensch nicht geschaffen. Er schafft jede produktive Fähigkeit der Materie nur unter der Voraussetzung der Materie" (Marx)[38]. Die Materie ist deshalb an sich seiende, bewußtseinsunabhängige Realität, die im Erkenntnisprozeß widergespiegelt wird. Das erste in dieser Widerspiegelung ist "die Empfindung und in dieser die Qualität" (Lenin)[39]. Widerspiegelung ist nicht toter Abklatsch, sondern Tätigkeit des Subjekts, in dem Wissen aus Nicht-Wissen entsteht. Die Determination der Erkenntnis durch die Praxis bedeutet Relativität des Wissens, nicht aber Relativismus. Das Wissen ist nicht einfach relativ, sondern relativ wahr, und nähert sich geschichtlich asymptotisch der absoluten Wahrheit (Lenin)[40].

Der "Empiriokritizist" Avenarius will den Wahrheitsbegriff durch den Begriff des kleinsten Kraftmaßes ersetzen (Prinzip der Denkökonomie bei Mach)[41]. Ein Unterschied zwischen Sinneserlebnis und Sache soll nicht länger anerkannt werden. Materialismus und Idealismus sind beide als "Metaphysik" zu verwerfen, da sie Antworten auf ein Scheinproblem - das Subjekt-Objekt-Problem - darstellen. "Spiritualistische Illusionen" wie die Unterscheidung zwischen Körper und Seele kommen durch sogenannte Introjektion zustande, durch die ein Erfahrungsinhalt gedanklich verdoppelt wird. Der wirkliche Erkenntnisakt, so sagt es der Physiker, Physikhistoriker und Empiriomonist Mach, enthält nichts, was nicht schon in der unmittelbaren Erfahrung enthalten ist. In der Nachfolge des absoluten Phänomenalismus von David Hume werden denn auch nur analytische, keine synthetischen Urteile a priori anerkannt.[42] Avenarius gesteht immerhin noch zu, daß Erkenntnis so etwas wie eine Relation zwischen Empfindendem und Empfundenem voraussetzt, und er schafft den Begriff der "Prinzipialkoordination", um die Relation neu zu bestimmen: Außenwelt und Ich sind gleichwertig und prinzipiell miteinander koordinierte Glieder der Erfahrungswelt. Die Frage nach dem ontologischen Status beider Seiten außerhalb der jeweiligen Relation ist sinnlos. Wegen der Stetigkeit des Auftretens der Icherfahrung kann man das Individuum als Zentralglied bezeichnen; das, was früher Objekt genannt wurde, ist dann schlicht das, was für alle Zentralglieder numerisch 1 ist. (Einfacher ausgedrückt: In einem Raum, in dem ein Tisch steht, sehen alle Betrachter einen Tisch und nicht jeder einen anderen.) Mit dieser Fassung der Sache glaubt Avenarius, über die Hürde des Solipsismus hinweg zu sein.

Avenarius und Mach interpretieren die Erkenntnis im übrigen biologisch als unter dem Überlebensgesichtspunkt herausgezüchtete "ökonomische" Reaktionsweise. Sie werden damit zu Vorläufern der heutigen sogenannten evolutionären Erkenntnistheorie (G. Vollmer und andere)[43]. Bogdanow und andere gaben der skizzierten Philosophie eine Wendung ins Kollektivistische und versuchten sie innerhalb der bolschewistischen Partei populär zu machen.[44] Für Bogdanow besteht die objektive Existenz der Natur darin, daß sie für alle existiert: Natur ist ihm kollektiv organisierte Erfahrung. Neu gefaßt wird der Begriff des Zentralglieds: Die Zersplitterung der Erfahrungswelt in einzelne Erfahrungszentren wird als Reflex des sozialen Atomismus der bürgerlichen Gesellschaft interpretiert. In einer kommunistischen Gesellschaft sieht Bogdanow den Unterschied zwischen kollektiver und individueller Erfahrung sich auflösen, so daß man eigentlich nur noch von einem einzigen Zentralglied sprechen kann. Der Erkenntnisgehalt einer Idee besteht in der durch sie ermöglichten Steigerung der gesellschaftlichen Arbeitsenergie. Die Forderung nach dem totalen Bruch mit der bisherigen Wissenschaft und Kultur (Proletkult) ist eine Folgerung aus dieser Liquidierung des Wahrheitsbegriffs.

Steiner sucht nach einem - so weit überhaupt möglich - voraussetzungsfreien Anfang der Erkenntnistheorie[45], den er in der exakten seelischen Beobachtung des Anfangs des Erkenntnisvorgangs findet. Statt mit theoretischen Reflexionen über subjektive und objektive Bedeutung der Sinnes- und Begriffsqualitäten beziehungsweise über die Prinzipialkoordination der Erfahrungsinhalte beginnt er mit der Blicklenkung auf die Qualität des Auftretens dieser Inhalte: Ein Teil unseres Erfahrungsinhalts tritt zunächst ungeordnet und ohne unser Zutun auf, ein anderer dagegen hat die Qualität des von uns hervorgebrachten Gegebenseins.[46] Denken tritt nicht ohne innere Anstrengung und Tätigkeit in uns auf. Diese ist es, durch die Ordnung und Zusammenhang in den übrigen Erfahrungsinhalt kommt. Dabei erweisen sich die Begriffe, obwohl vom Subjekt hervorgebracht, als zusammenhängend nicht kraft dessen Willkür, sondern kraft ihres eigenen objektiven Inhalts. Dieser enthüllt sich nach der richtigen Zusammenfügung mit dem übrigen Erfahrungsinhalt als dessen vorher verborgener immanenter Zusammenhang. Der Erfahrungsinhalt hat sich vom unbegriffenen zum begriffenen gewandelt. Die Qualität des unmittelbar vor der Bearbeitung durch das Denken gegebenen Erfahrungsinhalts als reine Wahrnehmung kann man nur durch Enthaltung von aller Tätigkeit gewahren. Gewöhnlich haben wir es da, wo wir wahrzunehmen vermeinen, schon mit Ergebnissen einer vorbewußt verlaufenden Strukturbildung zu tun, wobei Struktur hier als Komplex sinnlich-wahrnehmbarer und begrifflicher Elemente verstanden wird. Die seelische Beobachtung deckt nun - im Sinne einer "Strukturphänomenologie" - auf, daß die "vollständige Wirklichkeit in der Vielfalt ihrer Erscheinungen nicht ohne unser mitgestaltendes Zutun als unser Bewußtseinsinhalt erscheint".[47]

Die Methode der seelischen Beobachtung führt in ihrer Anwendung zu einer Reihe weiterer Konsequenzen, die hier nur in knappen Strichen skizziert werden können:

1. Sie schärft den Blick für die Differenziertheit der Sinnesqualitäten und Modalbereiche. Die von Steiner später entwickelte Sinneslehre steht daher zu seiner Erkenntnistheorie nicht im Widerspruch, sondern stellt ihre Ergänzung und Weiterführung dar.[48]

2. Die seelische Beobachtung führt zur Einsicht in das Wesen der Begriffsqualität: Der Begriffsinhalt ist nicht durch Abstraktion gewinnbar, zum Beispiel durch Selektion "wesentlicher Merkmale" o.ä., da die Begriffe - von den Kategorien abwärts - nur deshalb für die Zusammenordnung der Resterfahrung die Form abgeben können, weil sie als solche bereits inhaltliche Bestimmungen darstellen. Diese kommen nicht in der Sinneserfahrung vor, in der nichts als "wesentlich", "gleich", "ähnlich" und so weiter auftritt. So führt die seelische Beobachtung zu der Aufgabe zu beobachten, wie der Schein der Abstraktheit der Begriffe sich bildet. Darauf wird zurückzukommen sein.

3. Seelische Beobachtung falsifiziert die dialektisch-materialistische These, daß Denken als Hirnfunktion und so weiter materiell determiniert sei, denn diese Beobachtung ergibt, daß konzentriertes Denken, im Gegensatz zum assoziativen, aus sich selber schöpft; in der Beobachtung des Denkens nimmt sich das Ich als tätiges in seiner Unableitbarkeit aus Prozessen materieller Substanz wahr. Die physische Organisation vermittelt dem Menschen durch die Sinnesorgane ein unzusammenhängend Gegebenes, dessen Zusammenhang das Denken dadurch wieder zur Geltung bringt, daß es die Zurückdrängung des zusammenhangbildenden Elements seinerseits zurückdrängt. In diesem Sinne wird stets "gegen" die physische Organisation gedacht. Die Funktion des Gehirns in bezug auf das Denkens ist daher nicht die des Quellgrunds, sondern die des Widerlagers.

4. Seelische Beobachtung lenkt die Aufmerksamkeit vom Gewordenen auf das Werdende, auf die Tätigkeit, die Begriffe produziert und sie auf dem Wege "experimenteller Urteilsbildung" (H. Witzenmann) mit Wahrnehmungsinhalten verknüpft, ihnen dadurch ihren geistigen Gehalt zurückgebend. Dadurch durchbricht sie den "Erinnerungsschleier" (Witzenmann), der dem gewöhnlichen Gegenstandsbewußtsein die Strukturbildung verhüllt. Diesem Bewußtsein entgeht der Bezug auf eine in der Vergangenheit bereits vollzogene Strukturbildung. Durch diese vorbewußt bleibende Erinnerungsförmigkeit entstehen die naiv-realistischen Vermeinungen des Gegenstandsbewußtseins, wie sie letztlich auch dem Materiebegriff des Marxismus zugrunde liegen, deren Genese sich ebenfalls als beobachtbar erweist.

5. Seelische Beobachtung klärt das Verhältnis von Begriff, Wahrnehmung und Vorstellung auf. Der Anpassungsvorgang der Allgemeinbegriffe (Universalien) erfolgt in einzelnen Akten, nach denen diese Universalien als individualisierte Begriffe oder "Vorstellungen" im Bewußtsein verbleiben, das heißt sie verbleiben dort in einer an die Einzelerfahrung, auf die sie einmal bezogen waren, angepaßten Form. Die Vorstellungen, nicht die Begriffe und Wahrnehmungen, sind als subjektive Repräsentanten der Wirklichkeit ansprechbar.

6. In der Vorstellungsbildung wird Wahrnehmungsinhalt begrifflich durchdrungen und Begriffsinhalt mit Wahrnehmungsinhalt gesättigt. In diesem Wechselspiel der Durchdringung erarbeitet sich der Menschen seinen jeweiligen Wirklichkeitsanteil. Durch sein produktives Verhältnis zur Wirklichkeit ist er zur Freiheit fähig, indem er aus Erkenntnis handelt.[49] Wahre Gemeinschaftlichkeit entsteht für Steiner aus der Wesensbegegnung freier Persönlichkeiten, nicht aber aus der Einschmelzung des Individuellen in ein Abstrakt-Allgemeines. So mündet die phänomenologische Erkenntniswissenschaft letztlich auch in die Wissenschaft von der "Freiheitsgestalt des sozialen Organismus".

7. In der mangelnden Beobachtung des Erkenntnisvorgangs berühren sich die Extreme von Materialismus und subjektiv getöntem Phänomenalismus. Gerade hier lag der Ansatzpunkt für Bogdanows Versuch, Marxismus und Empiriomonismus zu kombinieren. Der Materialismus verfehlt die Strukturbildung und nimmt deshalb die Bildekräfte als Eigenschaft der Materie, statt die Materie als Resultat gestaltender Kräfte zu betrachten. Eine Erkenntnistheorie in der Art von Mach und Avenarius dagegen ist unfähig, innerhalb des Gewebes der Qualitäten qualitativ zu differenzieren, zum Beispiel zwischen materiellen und geistigen Vorgängen. Ihr zerflattert daher beides: die Gegenständlichkeit und das Ich, das bei Mach, wie Rudolf Steiner sagt, "zum mythischen Begriff" wird.[50] Mach denkt das Empfinden wie ein Empfundenes, und Avenarius kann diesem Empfundenen mit dem Wörtchen "Zentralglied" seinen Ich-Charakter nicht wiedergeben.

Für Steiner ist die Welt sich metamorphosierender Wahrnehmungsinhalt ohne zugrunde liegende Materie im Sinne letzter Weltelemente.[51] Aber für ihn bleibt Materie im Erfahrungsganzen ein spezifischer Sektor. Wir werden in Steiners Sinne immer da von Materialität sprechen müssen, wo das Phänomen der Raumerfüllung auftritt, nicht dagegen da, wo unräumliche Formierungen auftreten wie in der menschlichen Gefühlswelt. Materie ist für Steiner durch ihre Qualität, nicht aber, wie Lenin meinte, Qualität durch ihre Materie zu bestimmen. Zwischen Empfindungsakt und Empfindungsinhalt vermochten weder Empiriomonisten noch dialektische Materialisten angemessen zu differenzieren. Der Marxismus versucht, die Qualität in ihrer Nichtreduzierbarkeit festzuhalten, gelangt aber nicht zu einer Erkenntnismethode, die im gleichen Sinne wie die anthroposophische auf das Erfassen der Qualitäten in concreto abzielt.[52]

Gegenüber dem Mißverständnis Eduard von Hartmanns, Steiners Philosophie müsse Phänomenalismus, absoluten Illusionismus und Agnostizismus nach sich ziehen, argumentierte dieser in der folgenden, durch unseren Vergleich erhärtbaren Weise: Es werde bei ihm der absolute Phänomenalismus Humescher Art überwunden "durch den Versuch einer solchen Kennzeichnung des Denkens, daß durch dieses dem sinnenfälligen Weltbilde sein phänomenaler Charakter benommen und es zur Erscheinung einer objektiven Welt gemacht wird; Berkeleys subjektiver Phänomenalismus verliert ... seine Berechtigung, indem gezeigt wird, daß im Denken der Mensch mit der objektiven Welt zusammenwächst und daher die Behauptung allen Sinn verliert, die Weltphänomene seien außerhalb des Wahrgenommenwerdens nicht vorhanden".[53] Im Gegensatz zur Philosophie Hegels nimmt Steiner das reine Denken nicht als ein Letztes, sondern als einen Anfang.[54] Denn in diesem reinen Denken kann das Ich als reine Aktualität oder Wollen (Kraft) erlebt und damit ein erstes Übersinnlich-Reales wahrgenommen werden. Steiner erklärt, daß man durch Übung "das Wahrnehmungsorgan, das man am Erleben der eigenen Denktätigkeit ausgebildet hat, auch dann bewahren" kann, "wenn man das Eigenerleben seiner Denktätigkeit auslöscht" und damit die Möglichkeit gewinnt, die kraftenden Gesetze, die Universalia in rebus oder den Logos der Phänomene "wie durch ein geistiges Tasterlebnis wahrzunehmen und dann durch begriffliche Bestimmungen in einen gesetzmäßigen Zusammenhang zu bringen".[55] Durch Entwicklung des Denkens wird somit der Ablähmungsvorgang zurückgebildet, der die Begriffe, der Form ihres Auftretens im gewöhnlichen Bewußtsein nach, zu abstrakten und unlebendigen Gebilden werden läßt. Zusammenfassend kann man sagen, daß Rudolf Steiner in seiner Erkenntnislehre Materialismus wie Phänomenalismus überwindet und in konsequenter Verfolgung eines phänomenologischen Ansatzes durch das Denken zu einer Geistanschauung vorstößt.

Die Beobachtung des Erkenntnisvorgangs hilft, Erkenntnisstile zu erkennen und im Hinblick auf ihren Wirklichkeitsbezug zu untersuchen. Der Begriff "Bergkristall" kann zum Beispiel auf verschiedene Weise, phänomennäher oder phänomenferner, gebildet werden. In der Strukturformel SiO2 erscheint der Wahrnehmungsgehalt wie ausgelöscht. Die Aufmerksamkeit wird davon absorbiert, wie sich das Ganze in verschiedenen Mengenverhältnissen aufbaut, aus denen gegebenenfalls ein Stoff technisch reproduziert werden kann. Diese Betrachtungsart ist aber nur richtig, wenn sie ihre Grenzen kennt. Sie ist ergänzungsbedürftig. Aus der phänomenologischen Betrachtungsweise Goethes und Steiners heraus wird man weitergehen und die Sprache von Form und Qualität zu verstehen versuchen, wird etwa auf die eigentümliche Kombination von materieller Dichtigkeit und Lichtdurchlässigkeit achten. Man wird versuchen zu verstehen, wie aus der phänomenalen Eigenart des Siliciums und des Sauerstoffs mit innerer Notwendigkeit jenes Gebilde entsteht, das jeder als Bergkristall kennt. Und von diesem Gesichtspunkt aus wird auch neues Licht auf die quantitativen Verhältnisse fallen können.[56]

Das Gesagte gilt noch in stärkerem Maße für den Bereich der organischen Natur: Den Begriff "Birke" kann ich zunächst als abstrakten Begriff fassen, indem ich sogenannte Unterscheidungsmerkmale festmache: wechselständige, rundliche bis rautenförmige, gezähnte Blätter; Blüten einhäusig; Blütenstände kätzchenförmig, Früchte ein- bis zweisamig, geflügelt und so weiter. Doch bleiben diese Einzelheiten der zufällige Merkmalsmix, als den ihn die darwinistische Evolutionstheorie denn auch naturgeschichtlich entstehen läßt. Wieso hat eine Birke keine Eicheln? Wieso verzweigt sie sich nicht buchenhaft? Ist das Zufall? Oder spricht sich nicht gerade im Zusammenklingen der Merkmale eine innere Notwendigkeit aus, eben das Birkenhafte als Gestaltungs- und Bildeprinzip? Denke ich Birke so, dann belebt sich mir der Begriff und wird zunehmend eins mit dem, was da draußen in der Natur als Birkenart lebt, mit ihrer umraum- und lichtoffenen, gleichsam versprühenden Gestaltung, die die Verzweigung ebenso prägt wie die Blattform und die den winzigen, praktisch gewichtslosen Samen mit ihrer Beziehung zum Luftelement entspricht. Und ich belebe mir den Begriff in dem Maße, indem ich über die bloß räumliche Betrachtung hinausgehe und mir im Nachplastizieren der Wachstumsbewegungen das Bildeprinzip bewußt mache, was alle Einzelheiten realiter durchprägt und durchkraftet.[57]

Genauso kann ich fragen: Was ist eigentlich das Wesenhafte einer bestimmten Tierart, das deren äußere Gestaltung, aber auch ihr Verhaltensrepertoire durchprägt? Und sowenig ein angemessener Begriff der Pflanze gebildet werden kann, wenn von dem Leben dieser Pflanze abstrahiert wird, sowenig kann ein zutreffender Begriff einer Tierart entstehen, wenn das Tier nicht als beseeltes Wesen mit inneren Erlebnissen genommen wird. Diese inneren Erlebnisse und das Verhaltensrepertoire sind artspezifisch, gattungsmäßig. Rudolf Steiner spricht auch von Gruppenseele.

Beim Menschen hört die Möglichkeit einer gattungsmäßigen Betrachtung auf: da ist jedes Individuum einmalig und unverwechselbar, ist Individualität. Eine Individualität verstehe ich nur, wenn ich Physiognomie und Leibesgestalt, wenn ich die seelischen Regungen und so weiter in ihrem Durchprägtsein von einem denkenden, fühlenden und handelnden Ich anschauen lerne. Und dieses Ich kann letztlich nicht aus äußeren Bedingungen erklärt werden. Seinem Charakter nach läßt es sich nicht in den Grenzen von Geburt und Tod eingeschlossen denken. Es ist nur durch Selbstentstammung und Reinkarnation zu erklären, eine Konsequenz, die hier nur angedeutet werden kann. Es liegt auf der Hand, daß die skizzierte Herangehensweise dazu beiträgt, Interesse am anderen Menschen und damit soziales Verständnis zu fördern.

Rudolf Steiners Sozialimpuls und der Marxismus in seinen verschiedenen Strömungen

Interesse des Menschen am anderen Menschen, fundiert durch wirkliche Menschenerkenntnis, dies ist für Steiner der Kern des Sozialen. Den Zeitgenossen fällt es schwerer als den Menschen früherer Zeiten, mitmenschliches Interesse zu entwickeln. Denn wir sind eben um ein Vielfaches individueller geworden als unsere Vorfahren es waren. Dadurch ist die Vereinzelung, sind die Beziehungsprobleme stärker als je. Auf diesen neuzeitlichen Individualismus versucht das soziale Denken Antworten zu finden, die sehr unterschiedlich ausfallen. Rousseau, Marx und andere hoffen, daß der Mensch dereinst wieder ein völlig soziales Wesen sein und der Egoismus mit der bestehenden Gesellschaftsverfassung überwunden werden wird. Andere setzten - wie Adam Smith - auf den Egoismus als Schmiermittel der gesellschaftlichen Dynamik: Profit als Leistungsanreiz für das Ganze. Rudolf Steiner ist weit entfernt von solchen schematischen Ansichten, die in der Praxis zu antihumanen Verhältnissen führen müssen und schon geführt haben. Für ihn bildet das Soziale und das Antisoziale im Menschen jeweils den einen Ausschlag einer Pendelschwingung: ohne das Antisoziale kein individuelles Eigensein, gerade weil das so ist, bedarf es aber immer wieder des Ausgleichs durch eine entsprechende soziale Struktur, die das Ausleben des Antisozialen begrenzt.

"Leben, einzeln und frei wie ein Baum und gemeinsam wie ein Wald ist unsere Sehnsucht." Diese Worte des türkischen Dichters Nazim Hikmet könnte man durchaus als Leitspruch über Steiners Suchen nach einer Gesellschaftsform der Freiheit, Mündigkeit und Solidarität stellen.

Für die heutige Zeit - im Gegensatz zum berechtigten Kollektivismus älterer Kulturen, die den einzelnen im Interesse des Lebens der Gemeinschaft aufopferten (siehe Steiners "Soziologisches Grundgesetz", [1898]) - sind Staat und Gesellschaft so einzurichten, daß sie den einzelnen nicht bevormunden. In diesem Sinne ist Steiner durchaus individualistischer Anarchist oder besser gesagt Nearchist, jemand, der ein Minimum an Herrschaft anstrebt und deshalb den Staat auf einen Minimalstaat, einen reinen Rechtsstaat beschränkt sehen will. Auf der anderen Seite ist er aber auch ein radikaler Sozialist, der für das Wirtschaftsleben solidarische Zusammenarbeit und gegenseitige Hilfe, anstelle des Profit- und Konkurrenzprinzips, als allein heilsam ansieht.

1905/06 formuliert Steiner in einer Aufsatzreihe "Geisteswissenschaft und soziale Frage" seine Alternative zum Zielkonflikt in der Arbeiterbewegung zwischen "Sozialreform und Revolution": Weder Anpassung an das bestehende System noch Klassenkampf und gewaltsamer Umsturz lösen die soziale Frage. Mit der Ausbeutung kann man sich niemals abfinden. Aber jeder Menschheitsfortschritt kann "nicht anders herbeigeführt werden, als wenn Mensch nach Mensch erobert wird. Nur wenn die Menschen wollen, schreitet die Welt vorwärts."[58] Damit ist die "strategische" Leitlinie radikaler Gewaltfreiheit umrissen: Man kann niemanden zur Freiheit zwingen.

Der Ausbeutungsbegriff, den er in diesen Aufsätzen entwickelt, ist differenzierter als der Marxsche: Ausbeutung ist überall da vorhanden, wo ich Güter zu billig, auf Kosten des Erzeugers zu erwerben trachte, während korrekterweise der richtige Preis eines Guts die Erzeuger und ihre Familien solange sicherstellen muß, bis ein neues Gut oder eine neue Dienstleistung derselben Art entstanden ist, die nun wiederum verkauft werden kann. Ein radikales Neudurchdenken der Lohnfrage führt zu dem Ergebnis, daß die heutigen Formen der Entlohnung im Grunde die Mentalität eines Selbstversorgers ansprechen, den es doch infolge der modernen Arbeitsteilung nicht mehr gibt: Objektiv arbeitet jeder für den anderen; die Arbeitsmotivation dagegen ist noch weitgehend eine egoistische. Dieser Egoismus kann höchstens vorübergehend zum Wohl, nie aber längerfristig zum Heil einer Gemeinschaft arbeitender Menschen dienen. Dieses wird vielmehr durch bewußte Gemeinschaftlichkeit gefördert, die die Früchte der Arbeit dem je anderen zukommen läßt und bei der jeder durch den je anderen unterhalten wird. Soziales Hauptgesetz nennt Steiner diesen notwendigen Zusammenhang von Heil und Gemeinschaftlichkeit. Dieses Gesetz soll kein allgemeines moralisches Postulat bleiben, sondern sich in vielfältiger Weise in Einrichtungen des sozialen Organismus auswirken, die verhindern, daß der einzelne die Früchte seiner Arbeit für sich einheimst und auf Kosten der anderen zu leben versucht.

Unter diesem Gesichtspunkt der Trennung von Arbeit und Einkommen stehen vielfältige Versuche der anthroposophisch orientierten Schulen, Krankenhäuser und so weiter, zu einer besseren, bedarfsgerechteren Einkommensverteilung der als gleichberechtigt angesehenen Mitarbeiter zu kommen. Die Arbeitskraft als Ware zu behandeln, ist in der Tat menschenunwürdig, die marxistische Kritik an diesem Zustand insoweit berechtigt.

Rudolf Steiner weiß nur zu gut, daß die meisten die Idee der Trennung von Arbeit und Einkommen für utopisch halten. Und er ist Realist genug, um eine Voraussetzung zu machen: Die Gemeinschaft muß sich einem Ziel verschrieben haben, das für den einzelnen Mitarbeiter eine echte menschliche Identifikation erlaubt und dadurch motivierend ist. "Geistige Mission" der Gemeinschaft nennt er das. Solche sinnstiftenden Ziele kommen heute wenig zustande, weil das Wirtschaftsleben, die Warenproduktion, die Warenzirkulation und der Konsum weitgehend zum Selbstzweck geworden sind, statt als dienende Grundlage menschlicher Entwicklung und Selbstverwirklichung betrachtet zu werden. Soziologisch kann man auch davon sprechen, daß das Wirtschaftsleben ein ungesundes Übergewicht im sozialen Organismus bekommen hat, mit dem Rechts- und Staatsleben zu einer Art von staatsmonopolistischem Kapitalismus (ein marxistischer Terminus!) verwachsen ist und das Geistesleben von sich abhängig gemacht hat. Aus einem solchen unselbständigen Geistesleben können aber die motivierenden Impulse nicht kommen, deren der soziale Organismus bedarf. Nur in voller Freiheit kann dieses Geistesleben gedeihen. So ergänzen sich für Steiner die Forderungen nach einem solidarischen Wirtschaften, nach auch institutionell abgesicherter Geistesfreiheit und nach einem reinen demokratischen Rechtsstaat.

Steiner bedenkt das Problem, in welchem Verhältnis institutionelle Veränderung und individuelle und soziale Verhaltensänderung stehen: Eine soziale Ordnung herbeizuführen, dazu sind Einrichtungen notwendig, dazu genügen nicht moralische Appelle. Aber auf der anderen Seite werden die besten Einrichtungen pervertiert, wenn sich die Menschen in ihnen antisozial verhalten.

Wegen mangelnden Interesses bei seinem theosophischen Publikum sieht sich Steiner gezwungen, die Aufsatzreihe "Geisteswissenschaft und soziale Frage" abzubrechen. Erst im Epochenjahr 1917 wird das Thema wieder aufgegriffen: Steiner verfaßt auf Bitten die beiden Memoranden mit Vorschlägen zu einer sozialen Neuordnung in Mitteleuropa im Sinne des Selbstverwaltungsgedankens, von denen im ersten Beitrag dieses Bändchens bereits die Rede war.

Nach der Novemberrevolution entwickelt sich eine Volksbewegung, vor allem in Baden-Württemberg, für die skizzierte Idee der sozialen "Dreigliederung". Eine Selbstverwaltungsbewegung in den Betrieben ("Betriebsrätebewegung"), die Gründung der selbstverwalteten Freien Waldorfschule als Versuch, wie Steiner sich ausdrückt, "reformierend, revolutionierend im Schulwesen zu wirken"[59], fallen in diese "aktivistische Zeit". Selbstverwaltung des Bildungs-, speziell des Schulwesens, das heißt: Diejenigen, die erziehen und unterrichten, verantworten und gestalten nicht nur den pädagogischen Prozeß eigenständig, sondern auch alles im engeren Sinne Verwaltungsmäßige. Weder Lehrpläne noch "Direktoren" lassen sie sich von einem wie immer gearteten "Oben" vorschreiben. Sie bestimmen selbst, wen sie in das jeweilige Kollegium aufnehmen wollen. Sie machen ein pädagogisches Angebot an die "Abnehmer" von Pädagogik: Eltern, Schüler. Sie haben sich diesen gegenüber zu verantworten und sind abhängig von ihrem freien Ver-ständnis. Solche Schulen wollen keine staatliche Bestandsgarantie, sondern setzen sich einem Wettbewerb aus. Allerdings keinem kommerziellen: da sie eine gesamtgesellschaftliche Aufgabe erfüllen, muß ihre Finanzierung in geeigneter Weise gesamtgesellschaftlich abgesichert werden.

Auch Marx spricht gelegentlich von der Gesellschaft als von einem sozialen Organismus, der kein fester Kristall, sondern in ständiger Bewegung und Veränderung befindlich sei. Rudolf Steiners Konzept der "Dreigliederung des sozialen Organismus" geht von einer stringenteren organischen Betrachtungsweise aus, ohne statische Basis-Überbau-Relationen. Steiners Herangehensweise ist, wenn man so will, "strukturell-funktional" und weist insoweit Berührungspunkte zur modernen soziologischen Systemtheorie auf.[60] Jedoch wird bei Rudolf Steiner die Struktur niemals abstrakt gedacht und gegenüber dem Menschen verselbständigt. Am menschlichen natürlichen Organismus kann der Blick für lebensmögliche Zusammenhänge, für die notwendige Funktionalität von Struktur- und Organbildungen, geschärft werden. Analogieschlüsse als Erkenntnismittel für den sozialen Organismus werden aber ausdrücklich abgelehnt, da sie der Spezifik des Sozialen nicht gerecht werden können.

Wie diese Lebenszusammenhänge im sozialen Organismus aussehen, soll zunächst in bezug auf das geistige Leben der Gesellschaft kurz betrachtet werden. Aus ihm muß ein ständiger Strom an produktiven, konstruktiven und kreativen Fähigkeiten in den gesellschaftlichen Gesamtorganismus einfließen. Träger der Fähigkeiten sind die menschlichen Iche. Weil das Ich nicht nur im Denken lebt, sondern als Willenshaft-Geistiges ebenso in den Gliedern und damit in der gegenständlichen Arbeit, muß man mit Steiner dieses Ich in seiner Selbstbeweglichkeit und Selbstgestaltungspotenz als das Subjekt der geistigen und der materiellen Produktion auffassen. So kommt man zu einem umfasssenderen Arbeitsbegriff, als der Marxsche es ist. Wenn Jürgen Habermas an Marx kritisiert, daß dieser Arbeit und Tätigkeit zu stark auf den technisch-materiellen Aspekt reduziere, so schließt Steiners Betrachtung die materielle Güterproduktion ebenso ein wie das kommunikative Handeln, die künstlerische und die wissenschaftliche Produktion.

Arbeit ist geistiges Leben! Wo dieses Leben sich auf die materielle Produktion richtet, kann allerdings noch nicht von einem freien, allenfalls von einem halbfreien Geistesleben gesprochen werden. Volle Freiheit als Gestaltungsprinzip muß da wirken, wo der Fähigkeitsstrom entspringt, dort, wo die Fähigkeiten selbst durch Bildung und Erziehung zur Entfaltung gebracht werden. Das Geistesleben insgesamt kann seine Funktion nur bei voller Selbstverwaltung seines Kernbereichs richtig erfüllen.

Dieselbe funktionale Betrachtungsweise wird auch für das Rechts- und das Wirtschaftsleben fruchtbar: Die Ausgleichs- und Ordnungsfunktion des Rechtslebens ist unverzichtbar, darf aber nicht in eine Verrechtlichung aller Lebensbereiche überwuchern und kann heute nicht mehr von oben, sondern nur demokratisch, aus der gleichen Mündigkeit der Staatsbürger gestaltet werden.[61] und das Wirtschaftsleben kann seiner Bedarfsdeckungs- und
-wahrnehmungsfunktion nur bei einer Verfassung der Solidarität, man kann auch etwas anspruchsvoller sagen: der Brüderlichkeit, gerecht werden.

Es handelt sich bei der Dreigliederung des sozialen Organismus um das Gegenteil einer ständischen Einteilung der Gesellschaft. Unsere Zeit, das ist Steiners dezidierte Auffassung, strebt gerade über Klassen und Stände hinaus. Früher war der einzelne der Gesellschaft eingegliedert, heute muß sich die Gesellschaft gliedern, so daß der einzelne in den Mittelpunkt des Geschehens rückt. Denn Gliederung bedeutet Bewußtheit und Gestaltbarkeit. Es muß erst einmal bewußt erlebt werden, was der einzelmenschlich-geistige, der zwischenmenschlich-rechtliche und sachlich-wirtschaftliche Aspekt einer Angelegenheit ist, dann müssen diese Aspekte, nachdem sie unterschieden sind, bewußt und in freier Weise zusammengefügt werden. Das ist das genaue Gegenteil der anonymen, undurchschaubaren Megamaschine, der sich die heutige Gesellschaft anzunähern droht. Es ist eine Gesellschaftsform, in der alles, was geschieht, nur so geschehen kann, daß es von Menschen durchschaut und verantwortet wird.[62] Dreigliederung des sozialen Organismus ist kein ausgedachtes "Programm", sondern der Versuch, an den in der Neuzeit zur Verwirklichung drängenden menschlichen Impulsen die notwendige Gestaltung des sozialen Organismus abzulesen.

Betrachtet man den sozialen Organismus in seiner Gliederung, so hat man zu trennen den eigentlich wirtschaftlichen Vorgang der Erzeugung, Verteilung und des Konsums von Waren und Dienstleistungen und all das, was mit der Arbeitskraft und der unternehmerischen Intelligenz zusammenhängt. Bei dem zweiten handelt es sich um eine Rechtsfrage, nicht eigentlich um eine ökonomische. Und beim dritten spielt Geistesleben in das Wirtschaften hinein. Beides darf also nicht nach kommerziellen Gesichtspunkten behandelt werden. Einen Handel mit Rechten, wie er bei der Bodenspekulation stattfindet, darf es unter gesunden Verhältnissen nicht geben.

Der Marxismus hat das Feuer seiner Kritik gegen das kapitalistische Privateigentum an den Produktionsmitteln gerichtet. Die Alternative war in der Praxis ein bürokratisches System, das jetzt mühsam einem Umbau unterzogen werden muß. Steiners Sicht der Dinge ist differenzierter: Nicht die Verfügung unternehmerischer Intelligenz über die Produktion ist schädlich, im Gegenteil, sie nur führt dazu, daß Unternehmensgeist nicht erlahmt. Das Kapital dient diesem Unternehmensgeist. Seine Früchte dürfen nicht der privaten Aneignung unterliegen, vielmehr ist eine Art Kreislaufeigentum nötig, bei dem Kapitalien jeweils an die Fähigsten als Treuhänder der Gesellschaft übertragen werden. Daneben gibt es eine Art ideelles Miteigentum aller Mitarbeiter, das unter anderem dazu führt, daß Betriebe nicht einfach verkauft und zu Spekulationsobjekten gemacht werden können.[63]

Das eigentliche Wirtschaftsleben soll "assoziativ" gestaltet werden: Assoziative Wirtschaft bedeutet, daß die Ökonomie nicht zentralistisch-politisch "verwaltet" werden soll, sondern durch eine Mannigfaltigkeit assoziativer Zusammenhänge gesteuert werden sollte, die auf Verträgen über Leistung und Gegenleistung beruhen. Kartell- und trustartige Zusammenschlüsse sind ein Indikator für die Notwendigkeit der Assoziation, insofern sie den "reinen Markt" der wirtschaftsliberalistischen Ideologie beseitigen. Sie sind aber nur ein Zerrbild des Notwendigen, denn in ihnen dominiert der Kampf um Marktanteile und nicht das Bedarfsdeckungsprinzip. Entscheidende Aufgaben der Assoziationen sind eine gerechte Preisbildung, die Beobachtung der wirtschaftlichen Trends und die darauf fußende Vorbeugung gegen Fehlentwicklungen, ein bewußtes und aktives Hinarbeiten auf die notwendige Proportionalität und Verhandelungen über die richtige Verteilung der Arbeitskräfte auf die Branchen. Die Assoziation soll Transparenz und Vertrauen bewirken, ein lebendiges Miteinander, einen wahrhaften "Mutualismus" (Proudhon) bewerkstelligen.

Für Rudolf Steiner ist Marx' Basis-Überbau-Lehre eine Teilwahrheit - als solche auch nur gültig für die Neuzeit, einer Zeit, in der alle Aufmerksamkeit vom wirtschaftlichen Getriebe absorbiert wird, alle gesellschaftlichen Bereiche einschließlich von Bildung und Wissenschaft immer mehr ökonomisiert werden und in der das Kulturleben zum bloßen Anhängsel des Ganzen wird.[64] Für Steiner ist dieser Zustand, wie für die Denker der Frankfurter Schule, kein bloß ökonomisch erklärbarer und "reparabler", sondern es handelt sich um ein Phänomen, das symptomatisch ist für eine umfassende Zivilisations- und Bewußtseinskrise. Der reflexhafte Charakter von gesellschaftlichem Bewußtsein ist ein Ausdruck der Vereinseitigung des gesellschaftlichen Lebensprozesses. Doch die Einsicht in die "Dialektik der Aufklärung" mündet bei Rudolf Steiner nicht in einen allgemeinen Kulturpessimismus und Ratlosigkeit in bezug auf praktische Alternativen. Seine Lösung besteht vielmehr darin, die reduzierte aufklärerische Ratio über sich hinauszutreiben. Ausdrücklich schließt er an Kants bekanntes "Sapere aude" an und wandelt diese aufklärerische Devise so um, daß sie nun lautet: Habe Mut, dich deines Denkens als eines Hellseherorgans zu bedienen![65] In seiner "Philosophie der Freiheit" beschreibt Steiner exakt jenen von Jürgen Habermas gesuchten Quellpunkt emanzipatorischer Vernunft, den Punkt, wo Vernunft und Wille sich dekken: In moralischer Intuition, Phantasie und Technik wird Vernunft praktisch, ohne dabei zur Fremdbestimmtheit und Instrumentalität verurteilt zu sein.

Wie für Georg Lukács ist für Steiner die Determination des Subjekts durch das Objekt eine aufzuhebende Verkehrung, die jedoch nicht als kollektive Aktion, sondern nur als die Gemeinschaftsbildung durch die freiheitsfähigen Individuen denkbar ist. Wie Karl Korsch und andere betont Steiner die "tätige Seite": Erkenntnis ist keine Widerspiegelungsrelation, sondern die Wahrheit ist Freiheitstat. Jedoch löst Steiner anders als marxistische Kritiker der Widerspiegelungstheorie nicht etwa Denken und Erkenntnis in Praxis auf. Vielmehr soll die tätige Seite im Erkenntnisprozeß selbst so zur Entfaltung gebracht werden, daß das Handeln aus Erkenntnis und damit die Vergeistigung und Befreiung der Praxis möglich wird. Rudolf Steiners Sozialwissenschaft steht der "kritischen Theorie" der Frankfurter Schule insofern näher als der traditionellen, als bei ihm das durch Sozialwissenschaft vermittelte Selbstbewußtsein der Gesellschaft immer als integrales Moment der gesellschaftlichen Wirklichkeit gedacht ist. Er zieht aus dieser Einsicht aber die Konsequenzen und geht damit über die Frankfurter Schule weit hinaus: Das Konzept der institutionell garantierten Freiheit des Geisteslebens beschreibt die Bedingungen einer "lernenden Gesellschaft" (C. Lindenau), in der selbstbewußte Menschen erst wirklich aus sozialer Erkenntnis handeln können.

Rudolf Steiner bezeichnet die Anthroposophie einmal als Bewußtsein des Menschentums des Menschen. Nimmt man die folgenden Sätze des jungen Marx ernst, so fordert der radikal zu Ende gedachte Marxismus eine solche Anthroposophie: "Radikal sein, ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst."[66]