5. Die Erkenntniswissenschaft Rudolf Steiners und der Marxismus

In den vorangegangenen Kapiteln dürfte bereits deutlich geworden sein, daß die erkenntniswissenschaftliche Fundierung eine zentrale Rolle in Steiners Denken spielt. Die Erkenntnistheorie bildet für ihn die notwendige Grundlage aller wissenschaftlichen Arbeit, untersucht sie doch dasjenige, was alle übrigen Wissenschaften ungeprüft voraussetzen, das Erkennen selbst. So erst kann sich Wert und Bedeutung der einzelwissenschaftlichen Erkenntnisse herausstellen. Um ihrer Aufgabe gerecht zu werden, muß aber die Erkenntnistheorie, soweit die Struktur des menschlichen Erkenntnisvermögens dies überhaupt erlaubt, voraussetzungslos sein.[1]

In seiner Einschätzung der Bedeutung der Erkenntnistheorie stimmt Steiner mit den seinerzeit philosophisch tonangebenden Neukantianern überein, inhaltlich befindet er sich jedoch in entschiedener Frontstellung zu ihnen und will den Kant-Glauben überwinden helfen, ohne freilich die Verdienste des Königsbergers schmälern zu wollen. Steiner will nicht wie Kant vor der Erkenntnis feststellen, was diese nicht leisten kann, sondern vielmehr untersuchen, wie sie möglich ist, und ins rechte Licht setzen, was sie leistet. Die Lösung beginnt mit der richtigen Problemstellung, - an der es in der Erkenntnistheorie bisher gemangelt habe. Deshalb sucht Steiner bei der Analyse des Erkenntnisaktes auf dessen letzte Elemente zurückzugehen und so die Grundfrage der Erkenntnistheorie richtig und sauber zu formulieren. Er verweist in diesem Zusammenhang auf die überall in den erkenntnistheoretischen Systemen vorhandenen versteckten Voraussetzungen, die er mit Kants Grundfrage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori in Verbindung bringt. In dieser liegen Steiner zufolge bereits zwei dogmatische Voraussetzungen, daß nämlich alles Erfahrungswissen prinzipiell nur bedingte Gültigkeit haben könne, und daß es neben der Erfahrung noch einen anderen Weg der Erkenntnis geben müsse. Diese Voraussetzungen übernimmt Kant von seinen Vorgängern, besonders von Hume, ohne sie in seinen Untersuchungen noch einmal zu hinterfragen, als ob sie nicht in besonderem Maße zunächst der erkenntnistheoretischen Rechtfertigung bedürften.[2]

Der Fehler der bisherigen Erkenntnistheorie lag nach Steiner daran, daß sie Fragen, deren Entscheidung schon dem Gebiet der Erkenntnis angehört - wie z. B. die nach dem Verhältnis von Materie und Bewußtsein, Subjekt und Objekt - an den Anfang der Erkenntnistheorie gestellt und damit das Postulat der Voraussetzungslosigkeit verletzt hat. Diesen kritischen Einwand Steiners würde man mit ähnlichem Recht gegenüber der neopositivistischen oder kritisch-rationalistischen Beleuchtung des Erkenntnisproblems vorbringen können. Denn, ob man nun vom Verifikations- oder Falsifikationsprinzip ausgeht, in beiden Fällen muß man bereits identifizierte Erfahrungen, also Erkenntnis voraussetzen. Die Verifikation des Satzes: Auf diesem Tisch liegt jetzt eine Büroklammer, setzt den Akt voraus, durch den etwas als Tisch, Büroklammer usw. identifiziert und durch die Termini "jetzt“ und "liegen“ aufeinander bezogen werden kann. Die Falsifikation des Allsatzes: Alle Schwäne sind weiß, durch die Beobachtung eines schwarzen Schwans, setzt den Erkenntnisakt voraus, durch den irgend ein Etwas als Schwan identifiziert werden kann, erklärt ihn also nicht.[3]

Steiners Forschungsstrategie besteht in der Suche nach einem voraussetzungslosen Anfang, nach dem Ort der Genesis der Erkenntnis aus der Nicht-Erkenntnis. Er versucht ein außerhalb der Erkenntnis liegendes Gebiet aufzufinden, das dem Erkenntnisgebiet jedoch unmittelbar vorgelagert ist, so daß man hoffen darf, von ihm ausgehend, den Anfang der Erkenntnis rekonstruieren zu können. Dieses Gebiet, findet er in dem Bild der Welt, "das dem Menschen vorliegt, bevor er es in irgendeiner Weise dem Erkenntnisprozeß unterworfen hat, also bevor er auch nur die allergeringste Aussage über dasselbe gemacht, die allergeringste Bestimmung an demselben vorgenommen hat. Was da an uns vorüberzieht, dieses zusammenhanglose und doch auch nicht in individuelle Einzelheiten gesonderte Weltbild, in dem nichts voneinander unterschieden, nichts aufeinander bezogen ist, nichts durch ein anderes bestimmt erscheint: das ist das unmittelbar Gegebene [...] Wenn ein Wesen mit vollentwickelter Intelligenz plötzlich aus dem Nichts geschaffen würde und der Welt gegenüberträte, so wäre der erste Eindruck, den letztere auf seine Sinne und sein Denken machte, etwa das, was wir mit dem unmittelbar gegebenen Weltbilde bezeichnen.“[4]

Mit zwei Einwänden gegen diesen Einstieg in die Erkenntnistheorie setzt sich Steiner auseinander: Erstens, daß "unmittelbar Gegebenes“, "Weltbild“, "zusammenhanglos“ usw. auch schon Begriffe sind, so daß es scheinen kann, als werde mit ihnen doch bereits eine Erkenntnis vorausgesetzt. Zweitens, daß dem Menschen das Unmittelbar-Gegebene normalerweise so nie im Leben vorliegt. Gegenüber dem ersten Einwand weist Steiner darauf hin, daß die monierten Begriffe am Anfang der Erkenntnistheorie nicht in einem inhaltlich charakterisierenden Sinne, sondern nur in blicklenkender Absicht verwandt werden. Jeder, der Erkenntnistheorie betreibt, hat schon gewisse Erkenntnisse. Um den Weg zum Anfang der Erkenntnis zu finden, muß aus diesen alles entfernt werden, was ein Produkt der Erkenntnis ist. Und das kann nur durch begriffliche Erwägungen geschehen, diese gehören aber nicht selbst dem Anfang an, sondern dienen dazu, die Aufmerksamkeit auf ihn zu lenken. Sie sind für Steiner also gewissermaßen Krücken, die man wegwirft, wenn man am Ziel ist: der begrifflosen Vergegenwärtigung des Unmittelbar-Gegebe­nen. Es handelt sich bei den notwendigen begrifflichen Erwägungen auch nicht um Wahrheit oder Unwahrheit, sondern nur um ihre Zweckmäßigkeit in bezug auf die Hinlenkung zum Anfang. Irrtum oder Wahrheit liegen bereits innerhalb des Erkenntnisprozesses. Den zweiten Einwand pariert Steiner mit dem Argument, daß die Grenze zwischen Gegebenem und Erkanntem gar nicht anders als künstlich gezogen werden kann, dies aber auf jeder Entwicklungsstufe des Menschen bei richtiger Schnittführung zwischen dem möglich ist, "was ohne gedankliche Bestimmung vor dem Erkennen an uns herantritt, und dem, was durch letzteres daraus erst gemacht wird.“[5]

Das Unmittelbar-Gegebene schließt alles ein, was überhaupt am Erlebnishorizont auftauchen kann, von den Empfindungen über die Wahrnehmungen, Gefühle, Willensregungen, Traumgebilde, Phantasien, Vorstellungen zu den Begriffen und Ideen. Es ist nach Steiner methodisch unzulässig, an den Beginn der Erkenntnistheorie die Voraussetzung zu stellen, dies alles sei nicht mehr als der Bewußtseinsinhalt des Subjekts, das keinen Absprung ins Transsubjektive habe, weil das Bewußtsein sich nicht selbst überspringen könne. Für Steiner "liegt die Sache ganz anders. Für uns sind das Bewußtsein sowohl wie die ,Ich‘-Vorstellung zunächst nur Teile des Unmittelbar-Gegebenen und welches Verhältnis die ersteren zu den letzteren haben, ist erst ein Ergebnis der Erkenntnis. Nicht vom Bewußtsein aus wollen wir das Erkennen bestimmen, sondern umgekehrt: vom Erkennen aus das Bewußtsein und das Verhältnis von Objektivität und Subjektivität.“[6]

Wie soll man auch vor aller Erkenntnis wissen, was am Gegebenen objektiv und was subjektiv ist? Das Raisonnement der Verfechter des erkenntnistheoretischen Paradoxons, die einfach voraussetzen, das Gegebene sei ein Geflecht subjektiver Sinnesdaten ohne Ausblick auf eine objektive Welt, ist demnach fehlerhaft.

Wie aber ist nun Erkenntnis möglich, wie entsteht sie? Dadurch, daß man innerhalb des Gegebenen etwas entdecken kann, was nur insofern gegeben ist, als es im Erkenntnisakt erst hervorgebracht wird. Wohlgemerkt, es muß sich dabei um ein selber unmittelbar Gegebenes, nicht bloß Erschlossenes handeln. Dieses Etwas sind nun die Begriffe und Ideen; von ihnen wissen wir unmittelbar, daß sie nicht ohne unser Zutun in den Bereich des Unmittelbar-Gegebenen eintreten: wir müssen sie denken. Im Denken halten wir das Weltgeschehen gewissermaßen an einem Zipfel, wo wir selbst mittun müssen, damit etwas zustandekommt. Die Rätselhaftigkeit des übrigen Inhalts des Gegebenen liegt gerade darin, daß wir ihn bereits fertig vorfinden, uns durch ihn immer schon vor vollendete Tatsachen gestellt finden. Das Denken dagegen ist durchschaubar, weil wir es selbst hervorbringen; wir brauchen nach seinen Bestimmungen nicht zu fragen, weil wir sie ihm selbst erteilen. Das Denken brauchen wir bloß zu beobachten, um mit seiner Erscheinung zugleich sein Wesen gegeben zu haben. Die Wissenschaft von den Denkformen muß deshalb eine rein beschreibende, keine beweisende sein, denn jeder Beweis setzt Logik und Denken voraus.[7]

"Wenn wir aber außer dem Denken etwas erkennen wollen, so können wir das nur mit Hilfe des Denkens, d.h. das Denken muß an ein Gegebenes herantreten und es aus einer chaotischen Verbindung in eine systematische mit dem Weltbilde bringen.“[8] Das geschieht, indem die Elemente des Gegebenen nach Maßgabe der vom Denken produzierten Formen aufeinander bezogen werden und bestimmt wird, was sich aus dieser Beziehung ergibt: das vorher unkonturierte Gegebene erhält dadurch erst Kontur. Indem wir uns dies bewußt gemacht haben, haben wir nichts anderes getan, als das Wesen der Erkenntnis aus der Beobachtung des Erkenntnisvorgangs selbst zu bestimmen. Aus dem unmittelbar vor der Erkenntnis gelegenen Gebiet des Unmittelbar-Gegebenen stieg etwas vor unserer Beobachtung auf, was über sich selbst und das übrige Gegebene das Licht der Erkenntnis verbreitete. Der Erkenntnisakt hat sich uns enthüllt als die Synthese des gegebenen Wahrnehmungsinhalts und des produzierten Begriffsinhalts, als die Synthese zweier Teile des Weltinhalts, die zunächst künstlich auseinandergerissen wurden, durch die denkende Weltbetrachtung.

Daß wir nur mithilfe der vom Denken produzierten Formen erkennen, bedeutet nicht, daß wir, wie der Kantianismus annahm, ins Gefängnis unserer Subjektivität eingemauert sind und uns über die Welt allenfalls indirekt unterrichten können. Indem das Denken zwei Teile des Gegebenen aufeinander bezieht, hat es von sich aus gar nichts über sie bestimmt. Das Denken produziert z. B. die Gedankenform der Ursächlichkeit, muß aber Ursachen und Wirkungen in der Welt finden. Das Erkenntnisexperiment der Vereinigung dieser Gedankenform mit zwei Elementen des Gegebenen gelingt nur, wenn diese Elemente aufgrund ihrer inhaltlichen Bedeutung den Denkversuch annehmen, d.h. sich als Ursache und Wirkung darstellen. Erst der gelungene Denkversuch kann eine Erkenntnis genannt werden. "Das Denken sagt nichts a priori über das Gegebene aus, aber es stellt jene Formen her, durch deren Zugrundelegung a posteriori die Gesetzmäßigkeit der Erscheinung zum Vorschein kommt.“[9]

Steiners Ansatz führt über die Alternative von Empirismus und Rationalismus hinaus. Er verwirft das Kriterium der Erfahrung nicht, er radikalisiert es, indem er die willkürliche Ausklammerung des Denkens als der höheren Erfahrung in der Erfahrung aus dem Erfahrungsganzen aufhebt. Indem er die kontrollierte seelische Beobachtung zur entscheidenden Methode der Erkenntniswissenschaft erhebt, gerät diese zur Erfahrungswissenschaft, ohne in einen bloßen Introspektionismus zu verfallen. Bei der vom Denken unerhellten Erfahrung haben wir es nicht, wie die Empiristen meinen, mit ‚Tatsachen der Wirklichkeit‘ zu tun, sondern mit einer Unterlage für den Erkenntnisprozeß. Das Wesen einer Sache ist in ihrem unmittelbaren Gegebensein zunächst verhüllt und muß durch das Denken gefunden werden. Subjektiv ist dieses Denken nur hinsichtlich seiner Hervorbringung durch den Denkwillen des Erkennenden im Denkakt. In seiner selbstbestimmten Inhaltlichkeit ist das Denken subjekts- und objektsallgemein: Die Denkakte der Individuen, die den Begriff Dreieck hervorbringen, haben alle den gleichen intendierten Inhalt, der für alle individuellen Dreiecke gilt. Das Denken ist so das Auffassungsorgan für den immanenten Ideengehalt des Gegebenen. Daß Gegebenes und Begriff zunächst getrennt auftreten, gehört nicht zum Wesen der Sache, sondern ist der Struktur des Erkenntnisprozesses und der Organisation des erkennenden Subjekts zuzurechnen. Die Form, in der die Welt für den Erkennenden zunächst auftritt, die des fertig Gegebenseins, ist daher die zu überwindende, subjektive: Erst die durch den Erkenntnisakt gewonnene Gestalt des Weltinhalts kann, so Steiner, Wirklichkeit genannt werden. Erst durch das Denken beginnt die vorher stumme Wirklichkeit eine deutliche Sprache zu reden. Das Denken ist für Steiner der Dolmetscher, der die Gebärden der Erfahrung deutet, ihren Sinn entschlüsselt. Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit, so Steiner, ist die wahre Kommunion des Menschen.[10]

Für die an Kant orientierte Erkenntnistheorie galt der Satz ‚Die Welt ist meine Vorstellung‘ faktisch als Axiom. Gegen keinen Satz hat Steiner wohl so häufig polemisiert wie gegen diesen. Begründet wird der Satz damit, daß jedes Objekt immer ein Objekt für ein Subjekt sei: Kein Objekt ohne Subjekt. Wie er E. v. Hartmann schreibt, will Steiner diesem Satz jedoch "keine andere als bloß logische Bedeutung zuerkennen.“

Der Satz besagt für ihn "nichts weiter, als daß das Gegebene in bezug auf das ,Ich‘ (diese beiden als Wahrnehmungsinhalt genommen) die logische Eigenschaft des Objekt-Seins, das Ich die des Subjekt-Seins erhält. Nicht aber wird über den Inhalt des als Objekt Auftretenden dadurch etwas ausgemacht, also auch nicht dieses, daß er meine Vorstellung ist.“ Steiner kann den "Schritt nicht mitmachen, durch den die empirisch gegebene Welt in das Bewußtsein hineingenommen wird [...] auch im Augenblicke eines Wahrnehmens rechne ich nur soviel zum Bewußtseinsinhalt, als dann als Erinnerungsvorstellung zurückbleibt.“[11]

Insoweit der Mensch denkt, so Steiner, erteilt er sowohl den Phänomenen der Außenwelt als auch denen seiner subjektiven inneren Welt begriffliche Bestimmtheiten, lebt also im Denken in einer Tätigkeit, die im genannten Sinn Subjekt-Objekt-übergreifend ist. Soweit er wahrnimmt, hat er äußere Wahrnehmungen und Wahrnehmungen an sich selbst: er beobachtet sich in bezug auf seine Gefühle, Vorstellungen und Willensimpulse. Dabei macht er die Beobachtung, daß er von den gemachten Wahrnehmungen Vorstellungen zurückbehält, d.h. solche Begriffe, die mit bestimmten Erfahrungen über den Gegenstand, auf den sie sich beziehen, gesättigt und dadurch individualisiert sind. Nur in diesem Zusammenhang ist für Steiner der Begriff der Vorstellung sinnvoll. Der Satz von der Welt als meiner Vorstellung ergibt keinen Sinn, selbst wenn man den naheliegenden Einwand, daß der Unterschied zwischen Wahrnehmung und Vorstellung eines heißen Eisenstücks doch so erheblich ist, daß es ungerechtfertigt erscheint, sie mit dem gleichen Begriff zu bedenken, einmal beiseite läßt. Wenn Schopenhauer den Satz damit begründet, die Sonne sei uns nicht ohne das Auge und die Erde nicht ohne die fühlende Hand gegeben, dann vergißt er, so Steiner, daß Auge und Hand nicht weniger Wahrnehmungen sind als Sonne und Erde und deshalb mit dem gleichen Recht Vorstellungen genannt werden können wie diese. Damit aber hebt sich der Satz selbst auf.[12]

Nicht weniger verhängnisvoll in bezug auf die Gewichtung der Momente und Seiten des Erkenntnisprozesses als die mangelnde Differenzierung zwischen Wahrnehmung und Vorstellung ist die zwischen Vorstellung und Begriff. An einer sinnlich gegebenen Kreislinie kann ich nur die Vorstellung, nicht den Begriff eines Kreises bilden. Den idealen Kreis muß ich mir innerlich konstruieren: "Sie haben also den Unterschied zu machen, daß die Vorstellung gewonnen wird an äußeren Gegenständen, daß der Begriff aber durch innere Geisteskonstruktion entsteht.“[13] Der Schein, daß die Begriffsbildung primär durch Abstraktion zustandekomme, rührt von einem mangelnden Bewußtsein für diese innere Aktivität der Begriffsbildung her: "Man glaubt, in der Außenwelt treten uns [...] weiße, schwarze, braune, gelbe Pferde entgegen und daraus soll man den Begriff des Pferdes bilden [...] Man läßt, was verschieden ist, weg, zunächst die weiße, schwarze usw. Farbe, dann, was sonst verschieden ist [...] und schließlich bleibt etwas Verschwommenes; das nennt man den Be­griff ,Pferd‘.“[14] Abstrakt werden die Begriffe in ihrer Isolierung voneinander und von der Wahrnehmung, im bloßen Verstandesdenken. Dieses ist ein notwendiger Durchgangspunkt des Erkenntnisprozesses, insofern es klar umrissene Begriffe schafft, ohne die die Welt ein verschwommenes dunkles Chaos bliebe. Aber das analytische Vermögen bedarf der Ergänzung durch das synthetische der Vernunft, die die isolierten Einzelgedanken in Fluß bringt, ineinander übergehen läßt und dadurch das Konkrete auf höherer Ebene wiedergewinnt, als die konstitutive geistige Einheit des Mannigfaltigen. Noch so scharfsinniges Unterscheidungsvermögen erreicht nicht die Tiefenschicht, in die die zusammenfassende Kraft des Denkens dringt.[15]

Ein wichtiges Unterscheidungsmerkmal zwischen der Erkenntniswissenschaft Steiners und den meisten zeitgenössischen Erkenntnistheorien ist seine auf Goethe fußende Auffassung des Verhältnisses zwischen Erfahrung und Theorie. Gesetzesaussagen dürfen sich nach Steiners Verständnis nicht von der Erfahrung entfernen, sondern dienen nur dazu, innerhalb des Erfahrungsgebiets das Notwendige vom Zufälligen zu trennen. Es ist leicht zu sehen, daß das modellorientierte Denken der modernen Naturwissenschaft den Kompetenzbereich der Theorie demgegenüber viel weiter faßt. Für Goethe und Steiner soll nichts "hinter“ den Phänomenen gesucht werden. Sie sollen nicht interpretiert, sondern in einen Zusammenhang gebracht werden, in dem sich ihr immanentes Gesetz, ihr Logos, ausspricht. Die Forderung ‚Zu den Sachen‘ und der phänomenologische - nicht phänomenalistische! - Grundansatz ist ein Berührungspunkt zwischen Steiners Erkenntnistheorie und der Philosophie Edmund Husserls, dessen Lehrer Franz Brentano er in dem Buch "Von Seelenrätseln“ an zentraler Stelle einen Nachruf gewidmet hat.[16]

Daß sich Erfahrung und Theorie bzw. Hypothese nicht widersprechen, ist für die letzteren noch kein Beweis. Es könnte ja in der Realität für den zu erklärenden Vorgang doch eine andere Ursache vorliegen, als die hypothetisch unterstellte, denn schließlich können dieselben Wirkungen verschiedenen Ursachen entspringen. Deshalb müssen für Steiner die Bedingungen für ein Phänomen unmittelbar und nicht auf dem Umweg der Bestätigung durch die Folgen aufgewiesen werden. Sonst ist die Gefahr nicht zu umgehen, daß die Lücke zwischen Sinneserfahrung und Denken durch Hirngespinste ausgefüllt wird.[17] Die experimentelle Methode allein ist noch keine Versicherung gegen Phänomenferne und mangelnden Wirklichkeitsbezug des Denkens. Bekanntlich läßt sich die ‚Theorie‘, bei philosophischer Literatur handle es sich um Brennmaterial, leicht experimentell ‚sichern‘ und kaum falsifizieren, ohne daß man dieser Theorie deshalb eine erhebliche Bedeutung für die Wirklichkeit zuerkennen dürfte!

Vom Standpunkt der marxistischen Erkenntnistheorie aus könnte gegen Steiners erkenntniswissenschaftlichen Ansatz geltend gemacht werden, das Kriterium des Hervorbringens, durch das Steiner einen Schnitt durch das Gegebene zieht, müsse in Wahrheit auf die materielle Praxis bezogen werden, diese, nicht die Denkpraxis, verbürge Erkenntnis. Dem kann verschiedenes entgegnet werden. Zunächst einmal wäre es unzutreffend, Steiner eine ‚idealistische‘ Unterschätzung der gegenständlichen Tätigkeit zu unterstellen. Für Steiner ist ein unpraktisches Denken und gedankenlose Praxis gleichermaßen als Wahrheitskriterium untauglich. Für ihn existiert zwischen Denken und Praxis keine chinesische Mauer: Denken ist eine ,innere Handlung‘ - okkult-physiologisch eine Bewegung des Ätherleibs, - während die handwerkliche Praxis in vieler Hinsicht ein äußeres Denken ist - wenn man von intelligenten Händen spricht, ist das mehr als eine Redensart. Steiner kritisiert die ‚Verkopfung‘ unserer intellektuellen Kultur als eine Vereinseitigung des Menschen und will auf eine Verlebendigung des Denkens hinwirken, auf ein Denken, das den ganzen Menschen ergreift, das nicht nur im übertragenen Sinne Hand und Fuß hat. Die anthroposophische Erkenntniswissenschaft ist zugleich ein Übungsweg, der zu solcher Verlebendigung führen soll. Steiners Erkenntnistheorie berührt sich durch das Konzept des "Wirklichkeitsaufbaus“ in der Auseinandersetzung des Menschen mit der Welt mit der Piagets, wie es auch in der Entwicklungspsychologie zwischen beiden zahlreiche Parallelen gibt. Steiner beobachtet in seiner Pädagogik, wie der ichhafte Wille im gegenständlichen Handeln lebt, und wie das Kind, lange bevor distanzierte Vorstellungen auftreten, unmittelbar, aus einem überbewußten Verstehen heraus, Sinneseindrücke mit Bewegungsabläufen und Qualitätserfahrungen verbindet. Und er zeigt, wie das Denken an der Praxis erwacht und sich schärft.[18]

Steiner begründet jedoch nicht etwa wie Piaget die Erkenntnis entwicklungspsychologisch, vielmehr ruht seine Entwicklungspsychologie und Pädagogik fest auf dem von ihm geschaffenen erkenntniswissenschaftlichen Fundament. Die äußerst instruktive Untersuchung Peter Schneiders über Waldorfpädagogik macht dies deutlich.[19]

Es ist Ausdruck der methodischen Stringenz von Steiners Ansatz, daß er am Anfang der Erkenntnistheorie den Begriff der Tätigkeit nicht so weit faßt, daß ihm die Voraussetzungslosigkeit verloren geht. Die voraussetzungslose Erkenntnistheorie darf nicht die Tätigkeit schlechthin zum Ausgangspunkt nehmen, sondern nur ein solches Tun, das seinen Inhalt erst im Erkenntnisakt selbst hervorbringt. Und ein solches ist nur das begriffliche Denken. Andere Tätigkeiten dagegen sind immer ein Umgehen mit einem bereits gegebenen Material. Das Denken ist deshalb das primäre Moment für die Erkenntniswissenschaft, weil es sich im Gegensatz zum gegenständlichen Handeln, in dem immer auch undurchschaute Momente walten, ganz zu durchschauen vermag. An der leiblichen Bewegung wird zunächst nur bewußt, was daran beobachtet oder vorgestellt werden kann: wir achten auf den Bewegungsablauf und richten ihn so ein, daß das vorgestellte Resultat erreicht wird; was währenddessen im Organismus, in der Muskulatur usw. vor sich geht, bleibt weitgehend unbewußt. Wir übertragen die Erfahrung unserer Fähigkeit, einen Körper anzustoßen und dadurch zu bewegen auf das Wahrnehmungsbild des Anstoßes eines Körpers durch einen zweiten und erklären sie uns dadurch, aber wir verbinden dabei nur das Wahrnehmungsbild mit unserem vorstellungsgesättigten Begriff. Die Rolle der praktischen Umgangserfahrungen für die Erkenntnis ist gewaltig, aber wir werden uns immer eingestehen müssen, daß diese Rolle stets darin besteht, daß wir Beobachtungen, die wir im Umgang mit den Dingen machen, durch Nachdenken erklären. Es ist deshalb durchaus verkehrt, aus der Rolle der Praxis für die Erkenntnis einen Beweis dagegen ableiten zu wollen, daß Beobachtung und Denken die beiden Grundsäulen der Erkenntnis sind. Von der Praxis kann in der Wissenschaft nur soweit die Rede sein, als wir sie zu erkennen vermögen, alle Aussagen über sie müssen sich auf Beobachtungen und klare nachvollziehbare Gedanken stützen.[20]

Einen weiteren Einwand könnte man vom Standpunkt der marxistischen Erkenntnistheorie daran festmachen, daß Steiner primär den individuellen und nicht den gesellschaftlichen Erkenntnisprozeß ins Auge fasse. Dem wäre zuerst einmal zu entgegnen, daß dieser nicht über den individuellen Erkenntnisakten schweben, sondern sich nur in ihnen als ein bestimmter Zusammenhang verwirklichen kann. Erkennen und Verstehen kann immer nur der einzelne Mensch. Einen ‚gesellschaftlichen Erkenntnisprozeß‘ in dem Sinne, daß nicht miteinander vergesellschaftete individuelle Subjekte, sondern Kollektivsubjekte, Klassen, Nationen, die Gesellschaft ,als solche‘ erkennt, kann es, vom Standpunkt der anthroposophischen Erkenntniswissenschaft aus gesehen, nicht geben. Die "Kollektivmeinungen“ sind ein Stück "kollektives Unterbewußtes“, wie es sich gerade durch solche psychologischen und sozialpsychologischen Prozesse bildet, die der Erkenntnis vorgelagert sind und ihr Gebiet nicht erreichen. Hierhin gehören die gedankenlos reproduzierten Gedanken anderer, die mit suggestiver Kraft geltend gemachten Partei- und Werbeparolen, mit denen gerade nicht an das erkennende Bewußtsein appelliert wird, sondern an Emotionen, Interessen, Instinkte aller Art. Es sind aber nicht nur negative Erscheinungen, die hier be­heimatet sind, sondern auch bestimmte Momente der in einem Volkszusammenhang bestehenden Empfindungsart oder der Einstellungen im Zusammenhang einer Klasse oder Berufsschicht, - z.B. ein spontanes Empfinden für Solidarität in Teilen der Arbeiterschaft.

Erkenntnis ist dies alles (noch) nicht. Denn diese beginnt, wie wir sahen, mit dem begrifflichen Denken, dem wachen Beobachten, dem abwägenden Urteil. Damit wird nicht der gesellschaftliche Rahmen geleugnet, in dem sich die individuelle Erkenntnis abspielt, die natürlich eine Voraussetzung im einmal vorhandenen Wissen, in der Kultur der Epoche findet. Auch ist zu bedenken, daß das Denken, solange es noch nicht in sich reflektiert ist -gewöhnlich ist es, wie Steiner sagt, das unbeobachtete Moment des Seelenlebens -, nicht rein auftritt, daß sich in den Erkenntnisprozeß einmal gebildete Vorstellungen, Vorurteile, Wünsche, Antipathien störend hineinmengen und insofern die Ebene des Individuellen und des Kollektiven im gewöhnlichen Bewußtseinsleben ineinanderspielen. Es bedarf der übenden Bewußtmachung des Erkenntnisvorgangs, um solche Momente unterscheiden zu lernen und die Quellen der die Erkenntnis trübenden Illusionen zu verstopfen. Außerdem sind viele Begriffe, da wir sie in der Kindheit, aus dem Überbewußten heraus, erworben haben, mit Erinnerungselementen tingiert, von der Auffassungsweise der damaligen Umgebung mitgeprägt. Gerade in diesen Problemen liegt die praktische Bedeutung einer Erkenntniswissenschaft, die darauf abzielt, ein deutliches Unterscheidungsvermögen für die Anteile des Wahrgenommenen, Vorgestellten und Gedachten in unserem Weltbild herauszubilden. H. Witzenmann schreibt dazu: "Wir leben [...], wo wir wahrzunehmen glauben, bereits in einer begrifflich reich durchformten Welt, die unser selbstverständlicher, doch unterbewußter Besitz ist und in ihrem durchschnittlichen Niveau mit dem Wirklichkeitseigentum der in einer Epoche und in einem Kulturkreis zusammenlebenden Menschen übereinstimmt. Diese Tatsache verführt uns immer wieder dazu, den Anteil von Wahrnehmung und Begriff an unseren Bewußtseinsinhalten unscharf zu scheiden und an ein Übergewicht des Wahrnehmungsgehaltes zu glauben, wo in Wahrheit der Anteil des Denkens und der in seine Gewohnheiten eingeschleusten Vorurteile überwiegt.“[21]

Steiners Konzeption des intuitiven Denkens, des "Denkens als Gedankenorgan“[22] bedeutet nicht nur, daß das Denken Gedanken entwickelt, sondern daß es in der Lage ist, die Ideen eines anderen so in sich aufzunehmen und in sich lebendig zu machen, als wären es die eigenen. Gerade dieser Aspekt muß der entscheidende für die ‚Gesellschaftlichkeit der Erkenntnis‘ sein. Denn im wirklichen Dialog handelt es sich um die Wesensberührung von Individualitäten, nicht um kollektives Bewußtsein. Indem Erkenntniswissenschaft solches Verstehen üben läßt, trägt sie dazu bei, Sozialität aus mitmenschlichem Verständnis zu begründen. Die Rede von einer gesellschaftlichen Determination (d.h. Vorherbestimmung) der Erkenntnis dagegen führt in die Irre, so richtig es ist, daß Keplers Entdeckungen unmöglich waren ohne Fernrohr, daß selbst ein Galilei wohl kaum die Unschärferelation entdecken konnte. Aber da durch die Entdeckung des Fernrohrs nicht jeder ein Kepler wurde, bleibt die Frage nach der entscheidenden Rolle der Persönlichkeit doch eine berechtigte: Wo ein gesellschaftliches Bedürfnis eine bestimmte Entdeckung geradezu herausfordert, findet sich in der Regel jemand, der sie macht - doch ist dies nicht irgend jemand, sondern ein Jemand mit entsprechenden Erkenntniskräften. Pascals Schwester Gilberte schildert z. B., wie ihr 12jähriger Bruder ohne andere Wissensvoraussetzungen als die Auskunft des Vaters, die Mathematik sei das Mittel, richtige Figuren zu entwerfen und die Proportionen zwischen ihnen aufzufinden, in kurzer Zeit durch eigene Untersuchungen - ohne Bücher - Definitionen und Axiome des Euklid neu schuf.[23]

Bei aller verbalen Abgrenzung vom Utilitarismus droht die marxistische These von der Genesis aller Erkenntnis aus den Notwendigkeiten einer immer primär auf die physische Existenzerhaltung gerichteten Praxis doch, den prinzipiellen Unterschied zwischen dem Willen zur Erkenntnis, bei dem die Wahrheit selbst Bedürfnis geworden ist, und dem beschränkten Erkenntnisinteresse des Nutzenstandpunkts zu verwischen. Wie oft ist es doch - vor allem auf dem Felde der Selbsterkenntnis - nützlicher und praktischer, sich zu täuschen als rücksichtslose Wahrheitserforschung zu betreiben!

Die Wahrheitsfrage ist von Steiners Standpunkt gesehen komplexer, als die marxistische These vom Widerspiegelungscharakter der Erkenntnis in Verbindung mit dem Praxiskriterium glauben machen möchte. Steiner verhielt sich zwar zum Widerspiegelungsbegriff zustimmend, soweit dieser ausdrückt, daß Begriffe für sich genommen sowenig eine Wirklichkeit haben wie Spiegelbilder. Doch im Sinne einer Abbildtheorie der Erkenntnis lehnt er ihn ab: die Wahrheit sei nicht Wiederholung eines ohne den Menschen Vorhandenen in begrifflicher Form, sondern eine freie Schöpfung des Menschen als tätigem Mitschöpfer des Weltprozesses, der ohne die Erkenntnis gar nicht als in sich abgeschlossene Ganzheit gedacht werden kann.[24] Die Widerspiegelungstheorie der Erkenntnis setzt letztlich einen Standpunkt jenseits der Erkenntnis voraus, von dem aus sich Original und Spiegelbild vergleichen ließen. Das ist aber unmöglich, und die tatsächliche Korrektur unserer Vorstellungen an der Wirklichkeit funktioniert nicht in dieser Weise.

Die Wahrheit könne nicht bestehen, wenn sie nur im Subjekt gemacht werde, hält Steiner Kant entgegen. Zwei Arten der Täuschung sind es, durch die sich das Subjekt die objektive Wahrheit verstellt: mangelnde Selbstentäußerung beim Beobachten, d.h. fehlende Klarheit über die Besetzung der sinnlichen Eindrücke mit Lieblingsmeinungen und -gedanken; mangelnde Eigentätigkeit in der Begriffsbildung, das Erlahmen des Denkwillens und dadurch das Entstehen von Einbruchsstellen für gewohnheitsmäßige Denkformen und verzerrende Emotionen in das Vorstellungsleben. "Warum reden die Menschen von verschiedenen Meinungen? Weil sich zwischen die Wahrheit und dasjenige, was der Mensch vernimmt in seinem Inneren, sein Emotionelles schiebt und ihm die Sache verzerrt, karikiert.“[25] Steiner unterstreicht das dialektische Verhältnis von relativer und absoluter Wahrheit: Die Relativität sei relativ und nähere sich asymptotisch der Absolutheit: die Perspektiven aller philosophischen Weltanschauungen führten auf eine zu.[26] Solches Herangehen ermöglicht es ihm, die Toleranzidee nachdrücklich zu verfechten und dogmatischen Absolutheitsansprüchen entgegenzutreten, ohne sich deswegen genötigt zu sehen, den Wahrheitsbegriff in einer pluralistischen oder anarchistischen Erkenntnistheorie auflösen zu müssen, wie es die moderne Wissenschaftstheorie in ihrer durch Lakatos und Spinner einerseits, Feyerabend andererseits begründeten Variante zuletzt tun zu müssen glaubte.[27] Wenn Steiner öfters positiv auf Goethes Satz Bezug nimmt: "Kenne ich mein Verhältnis zu mir und zur Außenwelt, so heiß‘ ichs Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben, und es ist doch immer dieselbe“, dann ist das ein Plädoyer für das Lebendige, Undogmatische, Individuelle und Originelle, nicht etwa eine Absage an den Begriff der objektiven Wahrheit.

Das Ziel wissenschaftlicher Forschung sind wahre Urteile. H. Witzenmann baut seine Überlegungen zum Wahrheitsproblem auf Steiners Unterscheidung der Urteile in Wahrnehmungs- und Begriffsurteile auf. Durch die ersteren wird erkannt, daß ein sinnenfälliger Gegenstand seinem Wesen nach mit einem bestimmten Begriff zusammenfällt, sie haben zum Subjekt eine Wahrnehmung und zum Prädikat einen Begriff (Beispiel: Dieses Tier hier ist ein Hund). Die letzteren verbinden zwei Begriffe ohne Rücksicht auf eine Einzelwahrnehmung (Beispiel: Die Freiheit ist die Bestimmung eines Wesens aus sich selbst heraus).

Da das Kriterium der Wahrheit nicht außerhalb des Erkenntnisgebiets gesucht werden kann, muß es den Charakter einer Vergewisserung über die Wahrheit des Wissens haben, zugleich aber eindeutig mehr sein als ein subjektives Bestätigungserlebnis, denn wir halten ja im Leben mancherlei für gewiß, was sich schließlich als höchst unsicher, ja vielleicht sogar falsch herausstellt. Ein Begriffsurteil, so Witzenmann, ist nur dann wahr, wenn seine "Begriffe allein aufgrund des von ihnen selbst geführten Hervorbringens verbunden werden“, keine Vorstellungen aus anderen Zusammenhängen als undurchschaute, im Gedankengang nicht aufgehende Momente eingeflochten werden, so daß völliger "Durchblick“, Klarheit, vollkommene Evidenz entsteht. Wahrnehmungsurteile dagegen sind wahr, wenn sie das Ergebnis eines gelingenden Erkenntnisexperiments sind; wenn die "Entscheidung über die Zusammengehörigkeit von Wahrnehmung und Begriff nicht durch subjektive Willkür gefällt“, sondern eingesehen wird, "daß die in höchster Selbstentäußerung empfangene Wahrnehmung den in höchster Selbsttätigkeit gebildeten“ und experimentell an sie herangetragenen "Begriff durch sich selbst festhält, wenn er ihr entspricht“. Ist das nicht der Fall, muß ein neuer Vereinigungsversuch unternommen werden, oder aber man muß sich des Urteils enthalten. In jedem Fall muß auf die Zuhilfenahme phänomenferner Hilfsvorstellungen, die nur Vor-Urteile sein können, verzichtet werden.[28]

Das materielle Experiment ist ein Spezialfall des Erkenntnisexperiments der Vereinigung von Idee und Wahrnehmung. Ein Versuch wird nach Gesichtspunkten aufgebaut, die man die Idee des Experiments nennen kann. Es wird eine Idee an die Erfahrung herangebracht, "gewissermaßen der Natur selber zur Prüfung vorgelegt [...] Das Resultat besteht im typischen Fall in einer einfachen Wahrnehmungstatsache, die ihre Bedeutung hat für die Idee des Experiments.“[29] "Während uns ein Phänomen der Außenwelt unklar ist, weil wir nur das Bedingte (die Erscheinung), nicht die Bedingung kennen, ist uns das Phänomen, das der Versuch liefert, klar, denn wir haben die bedingenden Faktoren selbst zusammengestellt.“[30]

"Nur wer in die Schule der experimentellen Urteils­bildung gegangen ist, ist einer wirklichkeitsverträglichen Phantasie bei der freien (nicht von der Wahrnehmung gestützten) Individualisierung der Begriffe, die er seinem Handeln zugrundelegt fähig“, schreibt Witzenmann.[31] Gerade auf diese moralische Phantasie kommt es beim schöpferischen sozialen Handeln an, ohne das es keinen gesellschaftlichen Fortschritt gibt.

Steiners Ansatz, was das Verhältnis von Erkenntnis und sozialer Bewegung angeht, läßt sich nicht umstandslos einem der gegensätzlichen Begriffe "Werturteilsfreiheit“ und "Parteilichkeit“ subsumieren. "Nicht der ,Zuschauerstandpunkt‘, sondern sowohl die analytische Aufhellung wie auch Hilfe bei der Verwirklichung sozialer Gestaltungsaufgaben“ ist der anthroposophischen Sozialwissenschaft eigen.[32]

Das Postulat einer ‚objektiv-wertfreien‘ Sozialwissenschaft ist für Steiner Ausdruck der Begrenztheit des an der Naturwissenschaft geschulten Denkens, das sich nur am Gängelband der äußeren sinnenfälligen, experimentell reproduzierbaren bzw. statistisch konstatierbaren Tatsachen bewegen will und sich damit letztlich zur Unfruchtbarkeit gegenüber der sozialen Wirklichkeit verurteilt.[33]

Ein Dezisionismus, der die Brücke vom Erkennen zum Handeln nicht finden kann und deshalb nur die Willkür übrig läßt, war Steiners Sache nicht. Das Handeln soll auf objektiver Einsicht beruhen, die Wertentscheidung jedoch ganz in die subjektive Verantwortung des einzelnen gestellt sein. Eine allgemeine Ethik als normierende Wissenschaft erscheint Steiner als innere Unmöglichkeit, als Eingriff in die Freiheitssphäre des einzelnen. Darin unterscheidet er sich auch von dem von ihm geschätzten Max Scheler, mit dem er die Richtung gegen den ethischen Formalismus Kants gemein hat. Ethik darf Steiners "Philosophie der Freiheit“ zufolge nicht mehr sein als eine "Naturlehre der sittlichen Vorstellungen“, die es mit den "moralischen Phantasieerzeugnissen der freien menschlichen Individuen“ zu tun hat.[34] Mit der marxistischen Vorstellung einer aus Klasseninteressen begründbaren, kollektiv verbindlichen humanistischen Moral, wie sie der These von der Einheit von Objektivität und Parteilichkeit zugrundeliegt, gerät Steiner durch solchen "ethischen Individualismus“ in Konflikt: Für ihn kann wahre Gemeinschaftlichkeit nur aus dem selbstverantworteten Handeln der einzelnen hervorgehen. "Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen möglich, wenn jeder nur bestrebt ist, seine Individualität zur Geltung zu bringen? Damit ist ein Einwand des falsch verstandenen Moralismus gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine Gemeinschaft von Menschen sei nur möglich, wenn sie alle vereinigt sind durch eine gemeinsam festgelegte sittliche Ordnung.“[35]

Das, was man sich heute angewöhnt hat, als totalitär zu bezeichnen, besteht gerade in dieser Meinung, daß in der Gesellschaft von irgendwelchen dazu berufenen Instanzen gewisse kollektiv verbindliche Grundwahrheiten bzw. ethische und ästhetische Maximen festgelegt werden müssen, die es dem Volk durch Bildung, "Agitation und Propaganda“ usw. einzutrichtern gelte. Der Totalitäre mit seinem Mißtrauen gegen den einzelnen "versteht eben die Einigkeit der Ideenwelt nicht. Er begreift nicht, daß die Ideenwelt, die in mir tätig ist, keine andere ist, als die meiner Mitmenschen [...] Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt durchaus nicht darin, daß wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten leben, sondern daß er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere Intuitionen empfängt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee schöpfen und keinen äußeren (physischen oder geistigen) Antrieben folgen, so können wir uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intuitionen begegnen. Ein sittliches Mißverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich freien Menschen ausgeschlossen [...] Nur der sittlich Unfreie [...] stößt den Nebenmenschen zurück, wenn er nicht dem gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt. Leben in der Liebe zum Handeln und Lebenlassen im Verständnis des fremden Wollens ist die Grundmaxime der freien Menschen.“[36] Man kann den Menschen unserer Epoche nicht Gemeinschaftlichkeit durch äußere Mittel beibringen, die dann alsbald zu Zwangsmitteln werden.

Kritische Theorie, die sozial bedingte Erkenntnisreduktionen aufdeckt, ist für eine solche Denkart allemal berechtigt. Eine solche Erkenntnisschranke ist etwa das aus der Klassenlage einer Minderheit sich ergebende Interessen an der Rechtfertigung bestehender inhumaner gesellschaftlicher Verhältnisse. Aber die Beseitigung von Schranken allein schafft noch keinen positiven Erkenntnisinhalt - dieser erwächst aus Willen zur Erkenntnis, nicht bloß aus einer alternativen ‚fortschrittlichen‘ Interessenlage. Die Berufung auf die Praxis darf nicht zum Legitimationsritual verkommen: die Ergebnisse der Praxis sprechen nicht für sich selbst, ,beweisen‘ nichts automatisch, sondern bedürfen der Deutung, über die freie Diskussion möglich sein muß. Wo dies nicht der Fall ist, gerät die Freiheit des Geistes- und Erkenntnislebens in Gefahr: damit aber droht sozialer Rückschritt, auch wenn die Infragestellung der Erkenntnisfreiheit mit dem ‚sozialen Fortschritt‘ und seinen Notwendigkeiten begründet wird.

Die Darstellung des anthroposophischen Erkenntnisbegriffs bliebe an entscheidender Stelle unvollständig, wenn sie nicht das einbezöge, was Steiner die Erkenntnis höherer Welten nennt: Indem der Erkenntnis Suchende lernt, mit dem Geist zu kommunizieren, der die sichtbare Welt durchprägt, kann er sich schließlich fähig machen, sich für geistige Wesenhaftigkeit auch da zu öffnen, wo sie sich im Physischen nicht unmittelbar manifestiert. Der Schritt ins "Okkulte“ ist für viele bis heute das entscheidende Ärgernis, das sie an Steiner nehmen. Mit dem Hinweis auf Steiners Okkultismus versucht man bis heute, seinen Erkenntnismethoden und Forschungsergebnissen die Wissenschaftlichkeit abzusprechen. Als Kriterien der Unterscheidung von Wissenschaft und Pseudowissenschaft können genannt werden: Logische Stimmigkeit (d.h. Freiheit von absurden Widersprüchen), Vereinbarkeit der jeweiligen Aussagen mit den vorliegenden empirischen Befunden, empirischer Gehalt, kritische Reflexion der Begriffsbildung und der angewandten Methoden, das Streben nach Objektivität und einer gewissen Systematik, die allerdings offen sein muß, keinen dogmatisch abgeschlossenen Charakter haben darf. Ihrem eigenen Selbstverständnis nach hat Steiners "Geisteswissenschaft“, mit der er sich in eine übersinnliche Welt von Wesenheiten und Kräften wagt, die für das gewöhnliche Bewußtsein nicht existent sind, diese Kriterien nicht zu scheuen. Die Grenzüberschreitung soll methodisch kontrolliert erfolgen, so daß man davor gefeit ist, in ein bloß subjektives illusorisches und halluzinatorisches Erleben zu geraten.

Die Kontrollmöglichkeit liegt darin, daß vom Denken ausgegangen wird. Das ist grundsätzlich neu: alle frühere okkulte Schulung ging andere Wege, mußte sie gehen, Wege, die heute obsolet geworden sind.[37] Im reinen Denken liegt Steiner zufolge bereits der Keim der Hellsichtigkeit beschlossen. Denn "die Gedanken und Ideen entstehen genau durch denselben Prozeß, durch den die höchsten Kräfte entstehen. Und es ist ungeheuer wichtig, daß der Anfang der Hellsichtigkeit etwas ganz ganz Alltägliches eigentlich ist. Man muß nur die übersinnliche Natur der Begriffe und Ideen erfassen [...]“ Und im gleichen Atemzuge wird Kants Satz von der Aufklärung als dem Mut, sich der eigenen Vernunft ohne fremde Leitung zu bedienen, aufgegriffen und umgebildet: "Mensch, erkühne dich, deine Begriffe und Ideen als die Anfänge eines Hellsehertums anzusprechen.“[38]

Gewöhnlich ist man geneigt, Hellsehen im Zusammenhang mit mediumistischen und visionären Phänomenen zu sehen, mit einer herabgestimmten Bewußtseinsverfassung. Steiner hält dagegen, ihm gehe es nicht um Dämpfung, sondern um Steigerung des Bewußtseins. Während ihm sein Okkultismus bei den einen den Vorwurf des Irrationalismus eintrug, wird denn auch aus den Kreisen der "Guru-Industrie“ über ihn verbreitet, gerade sein Intellektualismus hindere ihn am wahren Eins-Werden mit All-Einen.[39] Sehr eindrucksvoll hat Steiner das Verhältnis von Anthroposophie und Philosophie selber auf dem 4. Internationalen Philosophenkongreß 1911 in Bologna dargestellt: Nach längeren erkenntnistheoretischen Ausführungen, die darin gipfeln, daß Erkenntnis etwas Unabgeschlossenes und Fließendes ist, das seine Grenzen immer weiter vorschiebt, entwickelt er dort, welcher Art die Übungen sind, die zum Erkennen höherer Welten führen. Man versenkt sich systematisch und wiederholt in Gedanken bzw. symbolische Bilder, die nicht in ihrer äußeren Bedeutung genommen werden, sondern die man als wirkende Kräfte in der Seele leben läßt. "Am fruchtbarsten sind diejenigen, welche sich in lebendiger Art zusammenfassend auf einen mannigfaltigen Inhalt beziehen. Man nehme als ein erfahrungsgemäß gutes Beispiel das, was Goethe als seine Idee von der ,Urpflanze‘ bezeichnet hat.“ Auch mathematische Gebilde sind besonders gut geeignet. "Die wahre Geistesforschung nimmt den ganzen Seelenapparat von Logik und Selbstbesonnenheit mit, wenn sie das Bewußtsein aus der sinnlichen in die übersinnliche Sphäre zu verlegen versucht. Deshalb kann auch nicht gegen sie vorgebracht werden, daß sie das rationelle Element der Erkenntnis unberücksichtigt lasse. Sie kann allerdings ihren Inhalt nicht nach der Wahrnehmung denkerisch in Begriffen bearbeiten, weil sie das rationelle Element bei ihrem Herausgehen aus der Sinnenwelt stets mitnimmt und es wie ein Skelett der übersinnlichen Erfahrung in aller übersinnlichen Wahrnehmung als einen integrierenden Bestandteil stets beibehält.“[40]

Die Stufenleiter der höheren Erkenntnis führt vom reinen Denken über die Imagination zur Inspiration und Intuition. Die gewöhnliche Erkenntnisstufe, die zur Erlangung von Erkenntnissen höherer Welten überstiegen werden muß, ist die gegenständliche, "materielle“ Erkenntnis: Hierhin gehört auch die gewöhnliche wissenschaftliche Erkenntnis, denn die "Wissenschaft arbeitet ja nur das gewöhnliche Erkennen feiner aus, macht es disziplinierter. Sie bewaffnet die Sinne durch Instrumente - Mikroskop, Fernrohr usw. -, um genauer zu sehen, was die unbewaffneten Sinne nicht sehen [...] Auch in der Anwendung des Denkens auf die Dinge und Tatsachen bleibt diese Wissenschaft bei dem stehen, was schon im alltäglichen Leben getrieben wird. Man ordnet die Gegenstände, beschreibt und vergleicht sie, man sucht sich ein Bild von ihrer Veränderung zu machen.“ Die materielle Erkenntnis "bildet bei einem gesunden Menschen kein Bild und keinen Begriff, wenn ein äußerer Sinnesgegenstand nicht vorhanden ist. Das ,Ich‘ bleibt dann untätig.“[41]

Das reine Denken ist der erste Schritt aus der materiellen Erkenntnis heraus: man benutzt die Begriffe nicht mehr instrumentell, sondern macht sich die Tätigkeit der Begriffsbildung in seelischer Beobachtung bewußt. Man findet so das Ich - im Unterschied zum gewöhnlichen leibgebundenen Selbstgefühl - als geistige Realität, die sich im Denken darlebt. Die Erkenntnis höherer Welten muß aber nun das Ich aus sich herausführen und mit Wesenhaftem in Berührung bringen, das gleichen Wirklichkeitsrang hat wie das Ich. So wie es im gewöhnlichen Sinne Phantastik ist, sich Gegen­stände vorzustellen, wo keine sind, so ist es Phantastik, sich geistige Realität einzubilden, wo keine ist. Geistige Realität kleidet sich zunächst in innere Bilder. Die Fähigkeit, mit solchen Bildern umzugehen, ist die Kraft der Imagination. Dieses Umgehenkönnen bedeutet auch, sich bewußt zu sein, daß man es hier noch mit Bildern von Realität, nicht mit dieser selbst zu tun hat. Auf der zweiten Stufe, die Steiner als Inspiration bezeichnet, kommt man zu Erlebnissen, in denen Wesen der höheren Welten ihre Bedeutung unmittelbar aussprechen, die dritte Stufe, die "Intuition“, ist wirklicher Wesenstausch, Erkennen durch "Identisch-Werden“ mit dem zu Erkennenden, ohne das Eigenwesen zu verlieren. B. Wulff faßt die Charakterzüge der drei Stufen prägnant so zusammen: In der denkenden Selbstinnewerdung ergreift sich das Ich als schaffendes Wesen, in der Wesenserkenntnis offenbart sich ihm das Wesen als schaffende Bilder (Imaginationen); im "Fühlensbezug“ beeindruckt das Wesen den Erkennenden wie der Ton das Gehör (natürlich darf man dabei nicht an physisches Tönen denken; es ist nur ein Vergleich); im "Willensbezug“ erkennt sich das Ich als verwandt mit den hinter der physischen Natur wirkenden Willenskräften, den schöpferischen Wesenheiten der Welt.[42]

Als Bedingungen für eine geistige Schulung, die zu solchen ,höheren‘ Erkenntnissen führt, nennt Steiner Achtung und Bewunderung für Wahrheit und Erkenntnis, Entwicklung des inneren Lebens: "Schaffe dir Augenblicke innerer Ruhe und lerne in diesen Augenblicken das Wesentliche von dem Unwesentlichen unterscheiden.“[43] Konzentration steht am Anfang; das Erüben eines kontrollierten Denkens an einfachen, nicht mit Erinnerungsvor­stellungen durchsetzten, überschaubaren Themen. Dabei wird zum Erlebnis, daß die Autonomie des Bewußtseins zunächst geringer ist, als man gewöhnlich von sich annimmt: Sich konzentrieren, wenn nicht äußere Umstände dazu zwingen, will erst gelernt sein. Gelassenheit, Willensinitiative, Positivität und Unbefangenheit sind Eigenschaften, die sich der Übende anerziehen soll. Die Konzen­tration öffnet den Weg zu Kontemplation und Meditation. In "Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten“ und der "Geheimwissenschaft“ treten die aus der Dialektik bekannten Gedankenmotive als Meditationsinhalte auf: Man soll sich ein lebendiges Gefühl für die Polarität von Aufbau- und Abbauprozessen in der Natur, für die Lebenszustände der Naturwesen erwerben. Man soll sich immer wieder in die in einem Pflanzensamenkorn verborgenen Werdekräfte versenken oder in der "Rosenkreuzmeditation“ erleben, wie Höherentwicklung mit Einseitigkeit verbunden ist (Begierdenhaftigkeit und Aggressivität im Tier- gegenüber dem Pflanzenreich) und wie der geläuterte, gereifte und dadurch freigewordene Mensch schließlich etwas von der Reinheit des pflanzlichen Daseins auf höherer Ebene wiedergewinnt. Das Sinnbild des schwarzen Kreuzes, ans dessen Mitte sieben rote Rosen wachsen, ist die Bild gewordene "Negation der Negation“.[44]

Steiner hat nie für sich ein Erkenntnismonopol postuliert oder gläubige Unterwerfung unter seine Autorität verlangt, vielmehr stets an den gesunden Menschenverstand und das individuelle Urteil appelliert und darauf gebaut, daß der von ihm gebahnte Erkenntnisweg von möglichst vielen Menschen in Selbständigkeit beschritten werden würde. Man kann gelegentlich hören, die anthroposophische Erkenntnismethode verstoße gegen das Kriterium der Intersubjektivität. Doch muß schließlich auch die etablierte Wissenschaft in bezug auf die intersubjektive Prüfung die Beherrschung der entsprechenden Erkenntnismittel durch die Prüfenden voraussetzen. So kann also das Problem nur darin bestehen, daß bisher zu wenige Menschen in das von Steiner aufgewiesene Gebiet soweit eingedrungen sind, daß sie sich in kompetenter Weise an einer intersubjektiven Prüfung beteiligen könnten. Das Pionierhafte seines Weges kann gegen Steiner jedoch nicht ernsthaft als Argument herangezogen werden.